Phần XV
Lời khấn lúc rảy nước thiêng lên quan tài
"Hỡi Thần của những vong hồn người chết - người đã mục ruỗng như gốc rạ - đã chết như ngọn cỏ - bọn ma và quỷ đã bắt người và mang người đi - Bây giờ các cây cây cọc đã làm xong rồi - quan tài đã đẽo rồi - ngày mai, ngày kia người sẽ ở trong đất - đỏ ở dưới, đen ở trên - người ở trong quan tài, người sẽ ở trong mộ - Các ngón tay người sẽ thành chim cu gáy, móng tay người thành chim đại bàng - người sẽ thành thần, người sẽ thành núi - người sẽ thành chim kền kền, người sẽ thành sông -... Người muốn ăn cơm, hãy xin Thần sao - người muốn ăn gà, hãy xin Thần Trăng - Bụng người đói, hay xin Ông Chủ trên Trời - một ông chủ khác coi sóc chúng tôi, một ông chủ khác bảo vệ chúng tôi - Ngày mai, ngày kia, đừng đến đây, đừng lại gần - đừng yêu thương vợ người nữa, đừng yêu thương các con người nữa - từ nay người đã cách xa như chiếc lá xa cây, như lá đa đã cách xa rồi - thôi từ nay thế là hết..."
Lời khấn trên mộ.
"...Người đã ở với tất cả các người họ hàng của người đã chết - Ngày mai, ngày kia, chúng tôi đi đến làng nào đó, đến nhà nào đó - xin đừng ngược đãi chúng tôi, xin đừng làm hại chúng tôi, đừng quấy rầy chúng tôi - Chúng tôi bày ra đây cua, tôm, cơm và rau, để lại đây cho người... - Ngày mai, chúng tôi sẽ đi làm việc - Người, là Thần, xin đừng nói gì, xin đừng hiện lên..."
Lời khấn của người Mnông Röbut.
Can den dut
ôm den dut
jong ren prih mböi
jo tuih krah
tömah tuih rany...
ôm den dut
jong ren prih mböi
jo tuih krah
tömah tuih rany...
"Nó đã chết - nó đã thối rữa - tôi xin được sống lâu, thật lâu - cho họ sống đến tuổi tóc bạc - cho họ hát đến tuổi già -... Cho họ tiếp tục làm đồng, tỉa lúa để được có lúa mãi..."
Lời khấn của người Mnông Budong
O brah ö Yang
dum brah dum Yang
nöm mai khit
nöm mai um
"Hỡi Thần Brah và Thần Yang - tất cả các Brah và tất cả các Yang - ông chủ của các ngươi đã chết [1] - ông chủ của các ngươi đã thối rữa - lễ vật này bây giờ là để cho các ngươi -... Ðừng nên sợ gì nữa; đừng nên lo gì nữa - với con lợn này và rượu này mọi sự đã hết - Hỡi các Thần."
Các bản văn này cho thấy đối với người Tây Nguyên rất rõ ràng là người vừa từ giã thế giới này được coi như sống ở thế giới bên kia; chúng biểu hiện nỗi lo sợ ngấm ngầm, ám ảnh, rằng linh hồn người chết sẽ trở lại trên trái đất - và đấy là một lý do của việc hiến sinh.
Bài thơ huyền bí về những người chết.- Ở vùng Srê, trong đêm tang lễ, người ta hát bài thơ này, mà chúng tôi xin dẫn lại toàn bộ bởi nó thật sự là một công trình độc nhất trong văn học Tây Nguyên và là một bằng chứng đáng chú ý về tinh thần tôn giáo của người Tây Nguyên.
(Bài ca bắt đầu bằng một phúng dụ)
"Con kền kền bay, như nó thích, Quanh con quạ chết, cũng là thích, Quanh con chó rên, cũng là thích, Và con người khóc, cũng là thích."
(Rồi bài ca chuyển sang đối thoại hư cấu với người quá cố)
"Người ở đâu về đấy, mà bệnh tật và đau ốm? người ở đâu về đấy mà sâu bọ đốt người, người ở đâu về đấy mà miệng khô khốc, người ở đâu về đấy mà ốm vì uống; người ở đâu về đấy mà cơm không tiêu, người ở đâu về đấy mà cổ khô rát?"
(người chết trả lời)
"Tôi trở về từ ao Lungling, nơi tôi đã tìm các con nhái, Tôi trở về từ đồi Dang Krang [2] nơi tôi hái cây lá Tôi trở về từ núi Gö lang nơi tôi bắn chim tu-căng. Cho nên tôi mới bệnh tật, đau ốm; cho nên, gáy cứng đơ, tôi không thể gọi mẹ tôi nữa; cho nên, cổ bị gãy, tôi không thể kêu cha tôi nữa; cho nên tôi thậm chí không thể mở miệng để nói tên bác tôi."
(bài ca, nói riêng một mình, kể các sự kiện)
"Một Caa đã chui vào bụng nó, một Caa đã gõ cửa, một Caa đã xông vào, Như chỉ một dãy cuốc xới tung cả một cánh đồng."
(thay lời gia đình, bài ca khuyên người chết)
"Hãy đợi ở đây, như ở ngoài ruộng, cho những người khác làm việc, đợi người ta làm nhà cho người, tìm đất tốt và nơi lành. Người sẽ ra đi, hãy mang theo các ché cũ, người sẽ ra đi, hãy mang theo một hàng ché vỡ người sẽ ra đi, hãy mang theo con trâu chỉ còn bộ xương người sẽ ra đi, hãy mang theo con gà đã nhổ lông.
(nghĩ đến các dụng cụ đã dùng để đẽo quan tài, bài ca trở lại với tư duy về nguồn gốc cơ thể con người, được các Thần tạo nên bằng chính thứ đất mà nay người chết sẽ trở về; vậy nên nó gợi lại, cùng một lúc, các cơ thể đầu tiên, các công cụ đầu tiên, chiếc lò rèn đầu tiên):
"Các dụng cụ đẽo quan tài kia từ đâu mà ra? thép rắn của chiếc dao phạt của ta từ đâu mà ra, đầu và thân thể tốt đẹp thế từ đâu mà ra? Bệ lò rèn là từ làng Dar-il, người ta làm bệ để rèn tay và chân nguyên không có khớp, người ta làm bệ để rèn tay và chân quá thẳng. Cấm không được rèn cho kẻ chỉ có mõm bàn chân và bàn tay bị phong ăn. Ðánh vào thân cây đa thì ra sắt, sắt được rèn từ chỗ Julgai mà ra, cái cặp chéo từ chỗ Julgai mà ra, cái búa có cán từ chỗ Julgai mà ra."
Qua cuộc trò chuyện với người chết, bản văn lý thú này cho thấy sự hiện diện của họ, vẫn còn tiếp xúc với thế giới này, sau khi linh hồn họ đã từ bỏ thể xác con người. Người Êđê sống một hay hai năm với người quá cố, họ dự phần vào tất cả những lễ hội bắt đầu từ ngôi mộ. Bản văn này còn nhắc đến bọn Caa, hạng ma ác, và nói rõ chức năng của chúng, rình mò, thâm nhập, ăn thịt thân thể người bị ám và làm cho họ chết, do linh hồn thoát ra khỏi thể xác đã bị hủy hoại.
Phần cuối cùng chứa đựng những chỉ dẫn thật phong phú về huyền thoại homo-humus nhìn dưới góc độ các nghi thức tang lễ. Ta gặp lại ở đây tập hợp truyền thống các ý tưởng: cơ thể con người - đất-cây đa-sắt-lò rèn. Con người là bằng đất và trở về với đất đã làm nên mình. Họ cũng trở về với thế giới thảo mộc, vì nghĩa địa bao giờ cũng ở trong rừng, ở đấy họ thường tìm thấy cây đa đã dùng để rèn nên tứ chi của họ.
Ở vùng Êđê, mối quan hệ giữa bản chất người và bản chất thảo mộc đó được biểu hiện bằng việc trồng cây bông trên mộ; ở vùng người Mnông, đấy là dây leoseitao, "nó đâm từ đất lên đúng vào vị trí quả tim người quá cố". Người chết, có thể còn hơn cả người sống nữa, là một phần của cái Toàn thể vĩ đại.
Như vậy các nghi thức tang lễ là dịp để bộc lộ các quan niệm tôn giáo mà chúng ta đã phân tích trên kia, và tập họp chúng lại trong một tổng hợp độc đáo. Những gì chúng ta đã nói về văn học, về thơ, về các tín ngưỡng, đều được xác nhận và áp dụng ở đây.
Nghi thức bằng hành động.- Hệ thống hoàn chỉnh các nghi thức tang lễ khiến chúng ta nghĩ đến những vở diễn kéo dài nhiều ngày, các vở diễn của người Hi Lạp hay các Kịch tôn giáo thời Trung cổ. Có trong tay kịch bản, bây giờ chúng ta có thể theo dõi rõ hơn diễn tiến của hành động, nghiên cứu trò diễn của từng nhân vật, vở diễn thường kéo dài ba ngày, đôi khi bảy ngày; hay chỉ thật sự hoàn tất, như ở vùng Êđê, sau suốt một năm, "trò diễn" cả ban đêm lẫn ban ngày.
Thân thể người chết.- Thân thể người chết được chăm sóc rất kỹ và rất trọng vọng; không nên quên rằng linh hồn từng trú ngụ trong cơ thể này vẫn tiếp tục sống và muốn biết gia đình mình đối xử với cái đã từng là hình ảnh của mình như thế nào. Thân thể đã chết, nhưng con người đó vẫn tiếp tục sống; cái xác của anh ta là biểu tượng của anh ta đang sống ở Ðịa ngục, nó làm cho anh ta hiện diện đối với những người thân của anh còn ở trên trần. Hành động được diễn ra theo tinh thần đó, tùy theo tộc người.
Người chết được ăn mặc quần áo tử tế nhất của họ; ít nhất người ta cũng rửa mặt, bàn tay và bàn chân cho họ; cổ tay và cổ chân được cột những dải băng; thân hình được phủ một tấm chăn, đầu bọc một mảnh vải. Như vậy là đã sẵn sàng để cho vào quan tài và đi vào cuộc hành trình xuống Ðịa ngục. Người Tây Nguyên ở phía Bắc chú ý đến hướng nằm theo nghi thức của người chết, đầu quay về hướng Ðông, chân về hướng Tây; vả chăng ở nghĩa địa cũng vậy. Người Tây Nguyên ở phía nam không có phong tục này và đắp mộ tùy thuộc vào địa hình.
Người Bih chờ cho xác chết rã hết thịt mới đem chôn, có một tục lệ kỳ lạ: trước khi bộ xương được đặt vào mộ, một người đàn bà lớn tuổi rửa xương bằng nước có chứa vỏ cây hmok và củ könyit là thứ nước người ta dùng để tắm cho đứa trẻ sơ sinh; rồi bà để chiếc sọ trong một tấm chăn mà bà đeo ở lưng như người ta địu một đứa bé, cử chỉ tượng trưng biểu hiện cuộc sống mới của người quá cố.
Chỉ có người Mdhur thực hiện hỏa táng; đấy là một hiện tượng của ảnh hưởng Chàm.
Nghi thức kết thúc bằng một cử chỉ biểu tượng cuối cùng: thả con gà bay đi ở nghĩa địa, có ý nghĩa là giải thoát cho linh hồn ra hẳn khỏi xác chết mang hình người, để bắt đầu một cuộc sống mới ở chốn Ðịa ngục. Và một chu trình mới bắt đầu, theo hình ảnh của chu trình cũ.
Xức nước thiêng.- Việc xức những thiêng theo nghi thức khá quen thuộc trong Truyền thống Tây Nguyên, nhằm mục đích chữa bệnh cũng như mục đích tôn giáo. Cũng như việc bôi một vết thương bằng một củ dược thảo biểu thị một sự lành bệnh do trở lại với trật tự chuẩn mực của sự vật, cơ thể con người tiếp xúc với yếu tố thảo mộc của vũ trụ được dự phần vào được tính tái sinh của các thảo mộc ấy, là đối tượng và dấu hiệu của sự đổi mới phổ niệm. Khi một con gà được hiến tế trong một dịp nào đó, theo tục lệ người ta thường lấy máu gà bôi vào những người có mặt, như là dấu hiệu kết giao, tham gia vào tinh thần chung của những người dự cuộc, thông tiếp với họ và với các Yang do việc bôi mang tính "thánh lễ" máu gà.
Trong lễ tang, việc bôi nước thiêng là một dấu hiệu bảo đảm cho một sự tham gia rộng lớn vào cuộc sống chung của những người sống, những người chết và các Thần linh, theo trật tự của thế giới vốn vẫn gắn bó khắng khít với nhau. Việc xức nước thiêng, tiếp sau lễ hiến sinh, biểu hiện, tượng trưng và xác định mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau đó.
Ở vùng Êđê, lễ xức nước thiêng giữ một vị trí quan trọng; lễ k pih ("xức nước") là trung tâm. Người ta dùng bông hoặc một cành lá, nhúng vào rượu cần, và rảy lên người chết, lên quan tài, và lên người chủ lễ. Ðôi khi nước xức là rượu cần trộn với máu con vật hiến sinh, là gà hay lợn. Có những vụ khai quật để chửa bệnh, trong đó có việc xức nước thiêng đặc biệt: gặp một trường hợp bệnh nào đó, người phù thủy có thể bảo rằng đấy là do một người chết trong gia đình có vấn đề không yên; trong trường hợp đó ông ta có thể yêu cầu phải khai quật mộ. Việc này kéo theo một lễ hiến sinh mới do người phù thủy tiến hành, ông ta xức nước thiêng để đi vào được linh hồn người bệnh. Trong khi làm việc đó, ông đọc lời khấn:
"... Ðừng để cho tim nó rộng ra, đừng để sức lực nó giảm, đừng để nó tàn lụi. Khi một thân thể gầy, các người (linh hồn những người chết) có thể lấp đầy nó lại... Các người làm cho mỡ dâng lên và những thứ dơ bẩn lùi xuống; lũ quỷ không thể làm hại nó nữa; nó sẽ hết ốm, nó sẽ hết sốt..."
Những người tham gia việc khai quật cũng phải được xức nước thiêng, sau khi đã tắm, vì cái chết làm bẩn người ta. Tục lệ chung là phải tắm sau lễ tang, nước có tác dụng thanh lọc và tái sinh.
Ở vùng Srê, nghi thức quy định, sau khi nhập quan, những người thân gần gũi (nhất là những con trai) phải rửa tay trong nước đã dùng để tắm cho người chết; thứ nước rửa tội ấy có tác dụng mang lại cho người nối dõi những đức tính của người quá cố; ở vùng Êđê người ta uống nước ấy. Mục đích vẫn là sự tham gia.
Nỗi sợ của những người sống - Phù chú và đại diện.- Người Tây Nguyên không sợ cái chết cho chính mình. Trẻ hay già, họ đón cái chết một cách lạnh lùng, như chúng ta chuẩn bị thay đổi một nơi nghỉ mát. Nhưng họ sợ người chết; họ sợ người chết quay trở về, chỉ cần nghĩ đến điều đó đã khiến họ bị tác động một cách kỳ lạ. Có thể hiểu được điều đó. Họ sợ tất cả những gì vượt qua họ, đặc biệt là các Thần linh, ngay cả các Thần thiện. Người đã chết dường như bây giờ tồn tại một cách tâm linh hơn; quả là linh hồn họ ở chốn Ðịa ngục đó được hóa kiếp vào một lốt mới; nhưng nó không còn là đối tượng của các giác quan của chúng ta, nó đã trở nên huyền bí. Người chết có quan hệ trực tiếp hơn với các thế lực tâm linh trú ngụ ở cõi bên dưới đất; họ tiếp xúc nhiều hơn với các Caa đáng sợ. Có thể họ rất mạnh mẽ, có thể họ muốn trở về cõi trần này để trừng phạt những người thân đã không đối xử thật tốt với họ... Ngày xưa đã từng có những người trở về để phán xử và trừng phạt. Người Tây Nguyên biết rõ rằng các thế giới khác nhau không xa lạ với nhau, nhưng họ muốn người ta vẫn cứ giống nhau. Cho nên họ làm tất cả để cho người chết quên đi cuộc sống đầu tiên này và để cho những người anh em cũ của họ được bình yên.
Ðấy là lý do của những phù chú, như những lời chúng ta đã biết trong các bài khấn: "Ðừng yêu thương vợ người nữa, đừng yêu thương các con người nữa!" - hay tục cắn vào lưỡi rìu, dưới chân quan tài, như lời thề nguyền đời đời của người Rơngao. Ðấy cũng là lý do của việc những người họ hàng thân thuộc cố tìm cách để được đại diện nhiều nhất bên cạnh người chết: ở nhà thì những người khóc thuê, tóc xõa, tay ôm đầu, được cử để quây quanh thi hài; ở nghĩa địa thì làm những bức tượng nhỏ thay hình những người thân, đi theo và khóc người chết, tay ôm đầu và khuỷu tay chống đầu gối [3] ... Phong tục Xơđăng sử dụng một chiếc mặt nạ gỗ,bram, trong các nghi lễ ở nghĩa địa cũng nằm trong ý nghĩa này.
Khi chuyển quan tài ra nghĩa địa, người ta tìm cách làm sao cho người từ giã thế giới này có thể nhìn thấy nó một lần cuối cùng, hoặc đưa quan tài đi qua làng, hoặc quay quan tài trên đám ruộng, để cho người ấy được nhìn ngắm theo mọi phương cái cảnh quang mình đã sống cả cuộc đời. Ðấy vừa là một sự quan tâm tế nhị vừa là mong muốn sau đó coi mọi sự thế là đã chấm dứt: "Nhất là đừng có trở về nữa!". Và khi quay về nhà, người ta đi một con đường khác để đánh lạc hướngCaa. Cũng thường có việc thay đổi chỗ ở: nơi ở cũ bị coi là xấu, bởi nó khiến người ta nghĩ quá nhiều đến người quá cố và, nhất là, người quá cố đã biết rõ chỗ ấy. Nhiều truyền thuyết kể chuyện một người chết trở về trần gian khó tìm ra được nhà mình vì những người còn sống đã dời nhà. Ở đây ta lại gặp thêm một cặp song song nữa: những người sống làm lại một ngôi nhà, trong khi người chết làm lại một cuộc sống khác, "ở bên kia".
Những điều kiêng cử.- Hình như cũng vì sợ linh hồn người chết, để tranh thủ tất cả những thế lực đáng sợ đó, để tránh những sự trừng phạt và báo thù, mà người Tây Nguyên đã đặt ra những điều kiêng cử hạn chế tự do của mình. Khi thi hài còn để trong nhà, thì không được đi tắm; người ta chỉ đi ra ngoài vì những nhu cầu của viếc cúng tế; trong một tuần, hay nhiều hơn nữa, trong cả làng không được đánh trống; ngay cả lao động cũng bị kiêng trong một thời gian nhất định, có khi mất cả vụ thu hoạch.
Lệ kiêng cử được dỡ bỏ hoặc dần dần hoặc ngay một lúc. Dầu thế nào, mọi kiêng cử đều chấm dứt khi đã bỏ mả. Người chết đã được bỏ cho số kiếp mới của họ. Chẳng còn gì phải sợ về phía họ nữa; những người sống có thể trở lại cuộc sống bình thường của mình.
Từ nay, nơi kiêng là nghĩa địa ; người ta chỉ trở lại đó để làm các lễ tiết bổ sung (khi một người chết được chôn quá vội, không tuân thủ tất cả các nghi lễ), trong lễ cúng những người chết (Bana), để làm những cuộc hòa giải, sửa chữa những lỗi lầm đối với người chết hay đối với ngôi mộ, lễ hiến sinh cuối cùng trước khi bỏ mả (lễ hiến sinh wat ở vùng Êđê, choh cham ở vùng Xơđăng).
"Hỡi Thần người chết, bây giờ quan tài đã làm xong rồi, đã đậy lại rồi, đã buộc lại rồi, đã dấu đi rồi, đã chôn rồi; những cây cột kut đã đẽo rồi. Chúng tôi đến đây cho rượu, chúng tôi đến đây đến đây mang cơm cho người, để người ăn và uống, bởi từ nay chúng tôi sẽ bỏ người, bởi từ nay chúng tôi không còn chăm nom người, chúng tôi quay lưng lại với người... "... Người ở trong mộ, lều người ở trong tranh, nhà người ở giữa rừng dương xỉ; người ở đất khác, người uống nước khác. Ðừng gọi, đừng đến gần, đừng thương yêu các cháu của người nữa... Con gà đã bay và cùng lúc chúng tôi đã bỏ người. Tôi đã nói hết; đây là lời cầu khấn cuối cùng, Hỡi Thần người chết".
Cái chết bất đắc kỳ tử
Người Tây Nguyên không sợ chết, với điều hiện đó là cái chết tự nhiên; trái lại họ sợ chết vì tai nạn (đặc biệt là do hổ); tai họa nặng nhất của họ là chết vì tai nạn ở xa, gia đình không biết được nơi nào và không chôn cất được thi thể. Khi đó họ sẽ cô đơn; họ không theo được những người khác; họ sẽ không có phần trong tài sản chung. Gia đình cũng sợ có người chết vì tai nạn, họ hết sức đơn giản hóa các nghi lễ, để không kéo dài một tình trạng phi tự nhiên như vậy, không được các Thần vui lòng.
Tuy nhiên người ta vẫn làm một nghi lễ cho người chết để anh ta có thể được hưởng lộc; không thể để cho anh ta thiếu thốn mọi thứ, nhưng anh ta sẽ trú ngụ ở một nơi khác. Ở một số tộc người phía Bắc, người chết bất đắc kỳ tử thậm chí không có quan tài; người Xơđăng chôn những người đàn bà chết khi sinh nở bên ngoài nghĩa địa. Cũng vì lý do đó, trong các tộc người phía Nam, người chết bất đắc kỳ tử không được đưa vào nhà để liệm; người ta làm cho họ một căn chòi riêng ra, và thường đốt đi sau khi chôn cất.
Trong trường hợp chết bất đắc kỳ tử, người Srê làm một lễ hiến sinh đặc biệt dâng Börlang Kang để linh hồn, bị Thần các Tai nạn bắt, có thể trở về bên những người thân, dưới Ðịa ngục. Phong tục này cho thấy ý muốn của các Thần cách ly riêng những người bị tai nạn và những người mắc bệnh dịch hạch.
Các tộc người có tục đặt người chết theo hướng nhất định, thì đảo ngược hướng đầu và chân đối thi hài người chết bất đắc kỳ tử.
Ðối với những người đã mất, người ta vẫn làm một lễ hiến sinh, vì thương xót, để làm nguôi lòng các Thần bất bình vì sự đảo lộn trật tự của mọi sự vật này; nhưng người ta biết rõ một người chết như vậy không còn có phần trong cộng đồng; họ đã ra khỏi vòng. Là một linh hồn lang thang, họ sẽ làm nô lệ cho bọn quỷ sứ.
Ðôi khi, có thể để cố gắng đưa người chết gia nhập trở lại trong cộng đồng, người ta giả làm một lễ chôn cất đầy đủ; để làm việc đó, người Xơđăng làm một chiếc quan tài nhỏ tượng trưng, người Êđê dùng một chiếc ché rỗng. Khi Antomarchi chết ở Hà Nội, người Êđê đã làm nghi lễ này. Theo cách làm lễ trang trọng hơn đối với trường hợp chết ở xa, nhưng tự nhiên, hình như một người chết như vậyvẫn còn có phần nào đó chung với những người thân và tổ tiên, dầu trường hợp của họ đã đi ra ngoài trật tự tốt đẹp của vũ trụ.
"Người đã mục như gốc rạ, chết như cỏ khô; bọn quỷ sứ bắt người và mang người đi; người đã được chôn, dấu kín; đất lấp trên người đã bị xéo mạnh, nắm đất đã được đắp lên, mộ đã làm rồi. Người đã chết ở ngoài đất của chúng ta, trên một hòn đảo ngoài biển..."
Bây giờ, sau khi đã phân tích những biểu hiện chung hoặc rất gần nhau trong tư tưởng tôn giáo của người Tây Nguyên liên quan đến vấn đề-chìa khóa là các tang lễ, vì tò mò, chúng ta sẽ quan sát những đặc điểm riêng đối với một số tộc người.
Người Mạ giữ quan tài người chết trong nhà suốt một tháng. Một lỗ thủng bên dưới quan tài thông với một cái ché bằng một cái ống tre. Chiếc ché được đem đổ đều đặn ở nghĩa địa; khi không còn gì chảy ra nữa, thi thể được đưa ra mộ. Một số người Mạ (Dangur) cách ly người ốm trong một căn lều tách biệt; hằng ngày người ốm gọi thức ăn bằng cách kéo một sợi dây nối với một cái lạc; khi không nghe tiếng lạc nữa, người ta đến xem anh ta đã ra sao. Khi nhận ra người ấy đã chết, người ta đốt cả căn lều lẫn người.
Người Noup cất một căn nhà riêng, khi có người chết, để canh người chết, ở đó nhiều người tập trung chung quanh quan tài; khi đã chôn cất xong, người ta đốt căn nhà đó.
Người Cil rất sợ cái chết. Khi có người chết ở chỗ họ, họ bỏ trốn khỏi nhà, chỉ trở về để ngủ. Ngày an táng, từ nghĩa địa họ chạy rất nhanh về nhà, vừa hét to để xua đuổi tà ma.
Các thủ lĩnh Giarai được hỏa táng. "Tro được thu góp một cách kính cẩn và thờ phụng chung trong năm năm. Một phần được trao cho bà vợ góa, bà giữ trong một chiếc lọ mà bà phải buộc và đeo trên lưng, khi bà ra khóc trên mộ chồng." Khi an táng một thủ lĩnh Srê, người ta buộc con ngựa của ông ta bên cạnh mộ; cái đói hay hổ sẽ đưa nó về thế giới bên kia theo chủ.
Ở vùng Bana, sáu ngày đầu tiên, "những người thân đến khóc trên mộ, đổ nước vào trong chén và hút vào ống điếu của người chết rồi phà khói vào một cái ống tre rỗng chôn sâu đến tận đầu quan tài". Người Xơđăng để một cái lỗ trống trên nấm mộ để linh hồn người chết lang thang.
Các nghi thức đó là một dấu hiệu, do sợ (Cil), hay do muốn làm vui lòng người chết (Bana, Xơđăng), về một mối liên hệ giữa người sống và người chết, mà những người sống còn luôn cảm nhận vì thấy người chết như đang hiện diện.
Böjöu - Những người phù thủy.- Người lạ bước vào một căn nhà nơi một người phù thủy đang hành lễ, sẽ rất ngạc nhiên về không khí ở đấy. Những người trong căn nhà ấy, tối hơn các căn nhà khác, thậm chí không hề chú ý tới người mới đến; vậy mà người Tây Nguyên vốn hiếu khách. Chính giữa một nửa vòng tròn những người chen chúc và chăm chú, một người phủ kín chăn từ đầu đến chân, đang niệm thần chú và rung lạc. Cử tọa, bị lôi cuốn, chỉ khẽ thì thào. Ðây không phải là lúc đến thăm những người Tây Nguyên này; tốt hơn cả là nên quay về.
Con người ấy, đầy quyền lực và được nể sợ, có ảnh hưởng trong cả làng và khắp vùng chung quanh, là ai vậy? Dầu thuộc tộc người nào và nói phương ngữ nào, người Tây Nguyên đều gọi ông ta là böjöu, mà người ta dịch là "phù thủy". Khi ông ta không hành lễ, thì người böjöu chẳng có gì khác thường cả. Ðấy là một người đàn ông hay một người đàn bà bất kỳ nào đó giống như những người khác, sống cuộc sống của làng mình. Ta vẫn đi qua cạnh họ hằng ngày và người ngoài không thể đoán ra điều gì cả. Chẳng có dấu hiệu nào phân biệt được họ; họ ăn mặc như bất cứ ai trong tộc người của họ. Nhưng trong vùng, người ta biết ai là böjöu; khi có việc cần, người ta đến tìm và mời họ. Họ là một trung gian giữa thế giới con người và thế giới Thần linh. Họ tiến hành ảo thuật một cách chính thức.
Nguồn gốc của böjöu.- Ai cũng có thể trở thành böjöu; nhưng phải có thiên hướng và phải được tôn phong. Một người đàn bà Tây Nguyên tự xưng là böjöu phải trả giá rất đắt: làng đốt nhà bà ta.
Triệu chứng người được trao chức năng này biểu hiện trước tiên bằng các hiện tượng về thể chất, những rối loạn trong cơ thể. Người ốm bị các Yang hành; họ ăn không ngon, cảm thấy đau không biết vì sao, muốn bỏ nhà ra đi và, thường khi bước ra khỏi nhà và cứ thế đi thẳng tới trước mặt cho đến khi mệt lử. Những người thân lo lắng cho họ, những người già bàn tán về trường hợp của họ. Các hiện tượng tái diễn, người ta nên xin ý kiến người böjöu gần nhất để biết vì sao các Yang hành người bệnh. Người böjöu đến xem, sẽ tuyên bố: các Yang muốn người này trở thành phù thủy; anh ta phải đi đến Bumong, ở vùng Raglai; nếu đến đấy mà anh ta khỏi bệnh thì tức là các Yang đã nhằm đúng anh ta. Các tộc người phía Bắc (Bana, Rơngao, Giarai, Xơđăng) gán cho một vị Thần nào đó, đôi khi là Thần Sấm thiên hướng böjöu; việc tôn phong khi đó sẽ tiến hành bằng lễ kết ước với Thần này.
Bây giờ một sức mạnh không cưỡng lại được thúc đẩy người được các Thần chọn đi đến Bumong để nhận được sự tôn phong. Ðược một người böjöu ở gần giới thiệu, anh đi tìm người đứng đầu các böjöu, tại chỗ ở của ông ta ở Choah, gần Bumong. Aneh, người đứng đầu hiện nay của các böjöu phía nam, sẽ nghe người thành viên mới, sẽ hỏi các Thần, và theo lời phán truyền sẽ quyết định giao anh cho một böjöu trong xứ của anh dạy dỗ; khi đã được khai tâm xong, người này sẽ công nhận anh là böjöu, bằng cách trao cho anh các biểu hiện hành nghề của anh:
- một sợi dây có đeo sáu chiếc nhạc và sáu băng vải đỏ, hai đầu có hai chiếc vòng đồng, - một chiếc gậy cầm tay bằng mây để đuổi bọn Caa, - một chiếc chén nhỏ bằng sứ - một chiếc nhẫn-bùa - một cái hạt dẹp, plai lany và một cái túi nhỏ bằng cói để đựng tất cả các thứ trên. Các vật thiêng ấy là các dek của người phù thủy: những cái lạc dek, chiếc nhẫn dek, v.v. Anh ta giữ cẩn thận các thứ ấy trong chiếc túi nhỏ ở nhà.
Trở thành thầy phù thủy thiêng, anh trở về làng, đã lành bệnh, và đầy uy lực. Gia sản của anh từ nay được đảm bảo. Chức trách của anh, từ nay được chính thức thừa nhận, khiến anh có quyền thế và được những người thân sợ. Anh tiếp tục làm rẫy như mọi người; nhưng anh thường được mời, vốn liếng của anh sẽ khá giả lên... điều đó không làm cho anh được yêu mến.
Có hai hạng phù thủy: hạng lớn, gồm những người được người đứng đầu các böjöuở Bumong chỉ định, đối với các tộc người ở phía nam, hoặc do một vị Thần báo mộng, đối với các tộc người phía Bắc, và hạng nhỏ gồm các phù thủy thường ở làng, đã được một böjöu ở gần đó khai tâm và trao quyền; những người này không được mang sợi dây có lạc.
Ở vùng Rơngao, người tập sự phù thủy có quan hệ với các con chim tölih vàbölang, chúng dẫn đường cho họ đến xứ sở của các Thần và giúp họ vượt qua những thử thách khủng khiếp.
Tính chất của người böjöu.- Nói chung, mỗi một nhóm làng có một người böjöu; một số làng không có böjöu, có làng lại có đến hai người. Tỷ lệ đàn ông và đàn bà làm böjöu thay đổi theo từng tộc người. Ở vùng người Raglai, người Noang, người Mạ, hầu như chỉ có đàn ông làm böjöu; ở vùng người Srê, người Noup, người Cil, cả hai giới đều làm.
Người böjöu không phải là một người thầy lang nắn xương; họ không bốc thuốc cho con bệnh; ở làng đã có các cụ Già làng chuyên môn về nghề này, nhưng họ không phải là phù thủy. Người phù thủy có tính chất thuần túy tôn giáo: họ chỉ dẫn lễ hiến sinh phải dâng các Yang để được khỏi bệnh; đôi khi họ trục mầm bệnh bằng những phương pháp ảo thuật. Người böjöu cũng không phải là một vị giáo sĩ của tôn giáo thờ các Yang; họ không có chức trách cúng bái thường trực, chủ trì việc cúng bái là các ông chủ gia đình. Như sẽ nói sau đây, người đứng đầu các phù thủy ở Bumong mang một tính chất đặc biệt và chức trách cố định của ông cho phép ta coi ông như là một tăng lữ.
Người phù thủy thường cũng là một người bình thường; ông ta không phải theo một quy tắc nào. Nhưng do được tôn phong, ông có quan hệ với các Yang; được hỏi ý kiến, ông có thể cho biết ý thích của các Thần và, từ đó, bảo phải hiến sinh những gì. Có quan hệ với các Thần thiện, ông lại có thể phát hiện ra các ma ác. Ông có thể nhận ra một người nào đó bị Caa ám. Nếu một kẻ khốn khổ nào đó bị tuyên bố là "có một con Caa ở trong bụng", thì tốt hơn cả là anh ta không nên ở trong làng nữa, vì sự phát hiện đó có thể đưa anh đến chỗ chết, những người thân của anh sẽ sẵn sàng làm mọi việc để trừ khử đi một người hết sức nguy hiểm chuyên giết người bằng cách ăn hồn của họ. Ở đây ta thấy người phù thủy có thể lợi dụng quyền lực đáng sợ của mình như thế nào: một người gây phiền hà cho ông ta sẽ bị tuyên bố là bị ma ám; nhưng nếu nạn nhân lo lót cho ông một món thích đáng, ông sẽ nhận hối lộ và im lặng. Người böjöu cũng liên lạc với linh hồn những người chết; ông có thể nói chuyện với họ và thậm chí trả lời nhân danh họ.
Trong rất nhiều trường hợp, người phù thủy được người trong làng mình, hay những người ở xa hơn mời, tùy theo danh tiếng của ông. Thông thường là vì người ta có bệnh, muốn biết phải làm thế nào để yên lòng một vị Yang. Cũng có khi là một gia đình muốn được Yang phù hộ cho họ trong một việc gì đó. Không chỉ có trường hợp những người riêng rẽ mời người böjöu; đôi khi cả làng, thông qua người chủ làng hay các cụ Già làng, mời người böjöu đến khuyên nên làm những gì trong trường hợp có một tai họa chung, dịch bệnh, hay bị một con Caa ám. Ở Krok, bà phù thủy già, rất nổi tiếng là thiêng - tuy vậy vẫn bị người ta ghét - đi cho những lời phán truyền rất xa khắp vùng, cả trong những làng đã có người böjöu riêng của mình.
Quy tắc của người böjöu.- Người ta bảo ngày trước trả thù lao bao nhiêu thì người böjöu chỉ nhận bấy nhiêu, không được đòi hỏi, lợi dụng thì bị phạt. Người phù thủy phải sẵn sàng phục vụ người cần đến ông ta; ông ta không được từ chối phục vụ cộng đồng, người ta gọi là phải đến ngay, ngay cả ban đêm. Một người phù thủy không chịu gắng sức, để cho người ta phải van nài, sẽ bị các Thần phạt, khiến ông ta bị ốm hoặc bị điên. Mọi sự mặc cả đều bị cấm đối với người phù thủy. Luật tục, bất di bất dịch, đã dự kiến những sự lợi dụng như vậy và nhắc nhở bổn phận của người böjöu:
Geh deh juk
geh sönar di choh
sö sah jao
dek jönau jun
bun kon jus.
"Nó có cái dek [4] , nó phải niệm thần chú - nó có cái nhẫn, nó phải nhổ vầo cốc - nó phải cho tất cả đồ đạc vào gùi - nó phải mang các bùa theo - đúng như người phải mang tất cả các thứ cần thiết để giúp người sinh nở." (Nri 60)
"Kẻ nổi tiếng trong tất cả các nhà và tất cả các làng vì biết xem cây gậy của người phù thủy, vì biết đọc trong nước, vì biết phát hiện tất cả những điểm phát sinh ra bệnh... kẻ tìm cách lừa dân trong làng, các con lợn người ta hiến sinh một cách vô ích, thì hắn ta phải thế chỗ cho những con lợn ấy..." (Biduê 193)
Người böjöu hành nghề.- Trong nhà có người ốm nặng; người ta đi mời böjöu. Ông mang các dụng cụ của mình trong một cái túi cói và đi đến nhà cần thăm bệnh. Ông bắt đầu xem xét trường hợp này, coi thử có thể chữa được hay không. Việc xét đoán này dựa vào kết quả của một thao tác kép: ông ta đổ một ít cơm vào cái chén-dek của mình; ông ta lắc cái chén và "đọc ra trong cơm" số mệnh của người bệnh. Ông ta cũng có thể "đọc" trong một chén nước (Srê); người phù thủy Noang nhổ vào chén để xem điềm báo.
Ông rót rượu cần vào một cái bát (vì người ta đã mở một ché rượu cần để tiếp người böjöu), ông lấy một chiếc nhẫn của người ốm, hoặc, nếu không có thì lấy ngay chiếc nhẫn-dek của chính mình, thả vào chén rượu: nếu chiếc nhẫn ngã nằm thì người bệnh sẽ chết, nếu nó đứng thì anh ta sẽ khỏi bệnh.
Cách thử đó chỉ là bên ngoài, cho cử tọa. Còn người böjöu đã có cách riêng để xét bệnh tình của người ốm: ông chỉ cần bắt mạch!
Nếu gặp tình hình hình tuyệt vọng, ông ta rút lui; đôi khi ông ta phải vội vã rút ngay, bởi nếu người ốm chết trong lúc người böjöu còn có mặt ở đó thì ông ta phải trả tất cả phí tổn chôn cất tốn đến cả một con trâu hay thường là còn hơn thế nữa.
Nếu người phù thủy thấy căn bệnh có thể lành được, ông sẽ tiến hành các trò ma thuật phức tạp và bí hiểm, mà chúng tôi chỉ kể lại sau đây phần chủ yếu. Ngườiböjöu ngồi ở gần cuối căn nhà, cử tọa làm thành một nửa vòng tròn quanh ông, người bệnh nằm sát một bên ông. Ông lấy sợi dây có cột cái lạc ra; ông buộc một đầu dây vào mái nhà, và cầm đầu dây kia trong tay trái; bằng tay phải, ông bấm vào sợi dây ở chỗ có buộc lạc miệng lẩm nhẩm đọc lời khấn như hát rất dài cầuYang. Thỉnh thoảng ông dừng lại để thổi lên người bệnh. Rồi lại tiếp tục khấn. Khi thấy đã sẵn sàng, ông buông sợi dây-dek ra và kề miệng hút liên tiếp rất dài vào người bệnh nhân. Rất lâu, cho đến khi gần như đuối sức, ông trục ra khỏi người bệnh nhân một hạt gạo hay một hòn sỏi nhỏ, bày ra trước sự thán phục của tất cả cử tọa [5] . Mầm bệnh đã được lấy ra; bây giờ còn phải làm lễ hiến sinh để làm choYang nguôi giận. Người böjöu tuyên bố vật cần hiến sinh: tùy trường hợp, một con gà, một con vịt, một con dê hay một con trâu, việc này sẽ được nhất nhất tuân theo. Ðôi khi người phù thủy tuyên bố có một con Caa ở trong nhà; người bị coi là bịCaa ám phải ra đi ngay (tôi đã thấy trường hợp một nửa làng phải ra đi đến một vùng khác). Người böjöu cũng có thể tuyên bố nhà này bị wer (kiêng), cho đến khi người ốm lành bệnh, nghĩa là cấm mọi người lạ bước chân vào.
Người böjöu hạng thấp không tiến hành tất cả các nghi lễ đó. Ông ta nằm xuống, lên cơn nhập hồn, vỗ hai tay, và tiến hành thử bằng chiếc nhẫn-dek.
Sau đó, gia đình người ốm chỉ còn có việc làm lễ hiến sinh đã được chỉ định, dê hay trâu, rồi lấy bộ sừng treo lên trên cửa, và trả công cho người böjöu bằng cách biếu ông ta chẳng hạn nhiều gùi lúa hay một con nghé. Việc hiến sinh phải trả rất đắt; nhưng nếu người phù thủy thấy không thể chữa được bệnh, ông ta sẽ không đòi hỏi gì hết, cuộc thăm viếng của ông là miển phí. Như vậy, ông làm tăng uy tín của mình và tránh không bị mất mặt vì thất bại trong một cuộc chữa bệnh.
Người phù thủy có quyền lực đối với thế giới siêu nhiên; ông giao tiếp với cácYang, xua đuổi bọn Caa, trừ khử căn bệnh do những nguyên nhân vô hình, điều đó cũng khiến ông có quyền lực đối với cả cơ thể con người. Còn có cả một số con vật cũng phục tùng quyền uy của ông, như các con vật-Caa (hiện thân của các Ma ác), những con rắn mà ông ta có thể khiến chúng nôn mửa ra và ông ta lấy chỗ nước bọt đó làm bùa, v.v.
Bí hiểm và đáng sợ, người böjöu cai quản các linh hồn, chúng cần có ông ta. Người Xơđăng bảo rằng người böjöu gọi hồn người bệnh trở về, hồn ấy bay đậu tít trên ngọn cây to.
Ngày xưa, ở vùng Srê, người ta thấy có những người phù thủy Chàm đến xem các đường chỉ tay. Họ dọa: người ta phải trả của cho họ để tránh một tai họa nào đó được báo trước.
Bumong.- Ma thuật không phải là tôn giáo, theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ; những người phù thủy không phải là các giáo sĩ, chúng ta đã thấy vì sao. Nhưng ở Bumong, gần làng Choah của người Raglai, địa điểm tôn giáo mang tính lịch sử, có vị giáo chủ của tôn giáo thờ các Yang, thực hiện các chức năng tăng lữ cố định (cầu khấn chính quy, hiến sinh long trọng vào mỗi ngày rằm, hiến sinh lớn hằng năm vào rằm tháng giêng), và đồng thời là người đứng đầu tất cả các böjöu trong xứ (Raglai, Srê, Noang, Cil, Noup, v.v.)
Muốn biết vai trò hiện nay của Bumong, phải biết lịch sử xưa của nó, như người Tây Nguyên vẫn kể lại đêm đêm bên bếp lửa:
"Ngày xưa, người Tây Nguyên và người Chàm đánh nhau với người Việt đến từ ven biển. Cuộc chiến đấu diễn ra trên núi Jödöng (ở phía Ðông-Nam xứ Raglai).Thoạt tiên người Chàm kém hơn người Việt; họ kêu gọi sự giúp đỡ của người Tây Nguyên - những người kon cau -. Những người này, rất đông, do Tamrac chỉ huy, thắng vì tài bắn cung rất giỏi. Tamrac cho dựng một lá cờ làm bằng một tấm chăn; lá cờ này được cắm trên núi. Khi gió thổi lá cờ về hướng ven biển, người Tây Nguyên đẩy lùi những người Da vàng; khi lá cờ bay về hướng ngược lại, thì người Tây Nguyên lùi. Người Việt bắt được Tamrac, nhưng ông này đã hóa làm đôi, và họ chỉ bắt được Tamrac giả, trong khi Tamrac vẫn tiếp tục đốc thúc quân của mình tiến lên. Cuối cùng Tamrac, thủ lĩnh của người Tây Nguyên, và Sankah, thủ lĩnh Chàm, đưa đoàn quân của mình đến chiến thắng. Tamrac, thủ lĩnh của người kon cau, vĩ đại hơn Sankah; đấy là người anh hùng vĩ đại nhất của lịch sử chúng tôi. Nhưng mệt mỏi vì chiến đấu và chỉ huy, Tamrac quyết định tự kết liễu đời mình. Ông ra lệnh cho các thế hệ nối tiếp ông phải mãi mãi phục vụ ông, rồi ông tự chích vào một mạch máu của mình và chết. Tamrac là một người cau Raglai, ở làng ngày nay gọi là Bumong; người Tây Nguyên và người Chàm, tất cả đều phục vụ ông. Người Chàm Sankah chết: cũng là ở xứ Raglai, gần Tamrac. Sau cái chết của họ, cả hai đều được trở thành Thần và được gọi chung là "Thần Bumong"; Bumong là tên Yang của họ; nơi chôn cất các ông cũng mang tên đó..."
Những nguyện ước cuối cùng được thực hiện và cho đến ngày nay vẫn vậy (sau khoảng năm thế kỷ): nơi chôn cất của ông trở thành đền thờ, trung tâm thờ cúng của vùng Nam Tây Nguyên; người ta tôn thờ ông như một vị Thần; hình như người đứng đầu các phù thủy - hiện nay là Aneh - là một hậu duệ của ông. Chính vì lý do đó mà ngày nay tất cả những người dân trong xứ công nhận Aneh là thủ lĩnh tôn giáo và tất cả các phù thủy đều phục vụ ông như đối với cấp trên của mình. Tất cả những người trung thành với các Yang đến Bumong để dâng lễ vật; các phù thủy đến đây để được thụ phong và hằng năm lại hành hương về đây.
Chúng tôi xin dẫn lại câu chuyện sau đây, trích ra từ một báo cáo của một giáo sĩ:
- "Trong một cuộc kinh lý ở vùng Raglai, chúng tôi dừng lại 4 giờ ở Choah, ở đó chúng tôi được Aneh tiếp đón rất lịch thiệp. Xin thông cảm cho sự dài dòng của tôi trong câu chuyện sắp kể lại sau đây: nó sẽ cho phép ta có một ý niệm khá chính xác về tôn giáo Tây Nguyên và về vai trò của việc tôn sùng Bumong trong đời sống tôn giáo đó.
"Buổi tối hôm tôi đến, tôi đã qua đêm bên bếp lửa nhà Aneh, một người Raglai già, không giống lắm với sự mô tả nghiêm khắc mà người ta đã nói với tôi trước đó. Quả là một ché rượu cần ngon đã khiến ông ta không còn dè dặt và mở đường cho những lời tâm sự. Aneh giải thích cho tôi những điểu đã kể trên đây về Bumong và hướng dẫn cho tôi về lễ hội đón tôi ngày mai. Aneh cho tôi xem một tờ giấy, cuộn trong cái ống tre, mà Marcel Ner đã để lại cho ông ta khi ông ấy đến Choah hồi năm 1931, mô tả những gì người ta đã cho ông ấy thấy... nhưng người ta đã không cho ông ấy được xem mộ Tamrac. Ðã mười tám năm, Aneh bấy giờ đã ở đấy, và từ đấy ông không gặp người da trắng nào nữa. Ngoài những người phù thủy, không ai được nhìn thấy mộ Tamrac.
"Ðến ngày đi thăm Bumong, cả làng đều chuẩn bị. Ba người phù thủy: Aneh và hai người phụ tá của ông ta, Bê và Drong, dẫn tôi đi. Sau lưng chúng tôi là cả làng Noah kéo theo, mang theo các thứ cần thiết: mboat, trống con, ghè rượu, chiếu, hương, các con vật để hiến sinh,...
"Bumong-Tamrac, trung tâm thờ cúng lớn nhất, nằm gần làng Choah, ở bìa rừng, và chỉ gồm có mỗi một ngôi nhà dài; một căn chòi nhỏ lụp xụp nằm sát bên cạnh. Ở cuối căn nhà có một cái bàn thờ, nơi những người thanh niên chuẩn bị lễ cúng YangBumong: cơm nếp, chuối, thóc, hương. Ðàn ông chuẩn bị trầu cau. Aneh thắp hương trên bàn thờ, cầu khấn Thần, trong khi người ta thổi mboat, theo nhịp trống. Aneh hát lời khấn của ông, cả cử tọa hòa theo. Ông hiến sinh hai con gà: ngồi chồm hổm trước bàn thờ, ông cầm hai con gà đưa qua trên làn khói hương, lại đưa ra trước cử tọa và - cầm chúng lên ngang trán, hát lời khấn, có tiếng nhạc hòa theo. Rối hai con gà bị cắt tiết.
Người Cha của các phù thủy.- "Nhưng còn điều chủ yếu cần xem, mà người ta đã giữ không nói với tôi. - "Cái gì ở trong căn phong nhỏ, đằng kia? - Mộ của vị Tổ. - Tôi muốn được xem." Sau một lúc do dự, Aneh đi trước và ra hiệu cho tôi đi theo, chỉ mình tôi. Một chiếc quan tài, phủ vải đã phai màu, đặt trên một cái mễ. Ðấy chính là nơi an nghỉ của Tamrac, người anh hùng đã hóa thánh. - "Hãy mở quan tài ra" - Aneh hoảng hốt: "Tôi không thể; không được làm điều đó cho bất cứ ai. - Tôi biết ông vẫn mở cho các böjöu thấy nhìn thấy thi hài, mà tôi thì còn lớn hơn tất cả các böjöu của ông. - Cho các böjöu thì được; nhưng bây giờ tôi không thể; Bumong là con của Mẹ Mặt trời của chúng tôi, và Mặt Trời sẽ trừng phạt tôi..." Thuyết phục mãi, cuối cùng Aneh nhượng bộ: "Ông cũng có hiến sinh, ông chửa bệnh cho những người ốm của chúng tôi; thì thôi... nhưng chỉ cho mình ông thôi."
"Aneh trầm ngâm, chắp tay, đọc một lời khấn. Rồi ông nâng nắp quan tài lên: những khúc xương còn tốt được xếp ở đấy, chiếc sọ bọc vải điều... Aneh đóng nắp quan tài lại ngay. Chỉ những người phù thủy mới được phép nhìn thấy những cái ấy.
Ðiệu múa thiêng.- "Bữa ăn được dâng lên cho Thần, trên bàn thờ: cơm, gà. Aneh khấn, tay chắp lên trán. Trống và mboat chơi khẽ. Một cậu bé vỗ tay đánh nhịp. Ðến lúc ấy Aneh bắt đầu chuyển động: ông múa trước bàn thờ. Thoạt tiên là hai cánh tay đung đưa chậm và mềm mại; rồi theo nhịp nhạc mỗi lúc một nhanh, toàn thân ông rung lên, run rẩy từ đầu đến chân. Rồi chuyển động trở lại chậm, trong khi tiếng trống và mboat cũng dịu đi. Người ta bảo chính Thần ám vào người múa, khiến anh ta run rẩy lên như vậy.
Bói.- "Aneh lấy một bình rượu và mời từng người. Mọi người cùng uống, cùng hưởng lộc. Bữa ăn, đã được dâng cúng trên bàn thờ, được đem chia cho những người có mặt. Bumong đã ăn phần mình trong khi Aneh đọc lời khấn.
"Trước khi động đến thức ăn, người phù thủy hỏi Thần để được biết Thần có chuẩn cho cuộc hội tụ này và có mặt ở đây không. Ông gỡ cánh và chân gà ra, khấn, và ném lên một cái mâm. Ba người phù thủy liền cúi xuống, nét mặt căng thẳng, xem kết quả ra sao: một cái cánh rơi về một hướng, chiếc kia lật ngược; các chân gà cũng vậy. Vậy là Thần bằng lòng. (Trong trường hợp, tất cả đều rơi về một hướng, tôi đã thấy người phù thủy lặp lại thao tác cho đến khi thành công).
"Còn một cách khác để biết các điềm báo: người phù thủy bóc cái lưỡi gà ra, nhúng trong rượu cần, khấn, ném nó vào thành ché: nếu nó dính ngay vào đấy, là Thần vui lòng
Ăn uống xong, chúng tôi hoàn tất cuộc hành hương bằng việc đi thăm Bumong-Sankah, ở đấy lưu giữ kho báu và hài cốt của vị thủ lĩnh Chàm xưa, cũng được phong thần, nhưng ít nổi tiếng ở Tây Nguyên hơn."
Cuộc hành hương hằng năm.- Nhưng phải đến Choah vào dịp rằm tháng giêng (tức đúng vào ngày rằm trước cái Tết của người Việt): đấy là ngày hành hương chính thức của những người phù thủy. Vào dịp rằm tiếp sau ngày xuân phân (thời gian lễ Thiên di của người Cơ-đốc giáo), cũng có lễ hiến sinh hằng năm ở Bumong, nhưng không quan trọng bằng. Trong suốt năm, từng người riêng rẻ cũng có thể đến Bumong hiến sinh một con gà hay một con vịt, để cầu lành bệnh, hoặc xin một ân huệ; nhưng đó là việc cúng riêng và không có lễ hội long trọng dù vẫn do Aneh chủ trì.
Mỗi năm một lần, các phù thủy ở tất cả các tộc người tập họp tại Choah để làm lễ hiến sinh trâu lớn; các việc cúng lễ kéo dài một ngày và một đêm. Ðến rạng sáng, người ta hiến sinh một con trâu, đôi khi nhiều con. Trong ngày người ta tiến hành các nghi lễ phức tạp và cầu khấn.
Không chỉ có các phù thủy đến; một đám đông những người mộ đạo đi theo họ. Cần có một căn nhà lớn để cho họ trú lại, bởi trong làng Choah không đủ chỗ. Tuy nhiên, các nghi lễ đặc biệt là giành riêng cho các böjöu: Aneh mở chiếc quan tài của Bumong-Tamrac ra cho họ và chỉ cho họ thôi; chỉ có họ mới được phép nhìn hài cốt. Aneh thấm ướt hài cột bằng nước đã nhúng cái plai dek [6] của ông; ông xức thứ nước thánh đó lên trán các phù thủy.
Buổi tối người ta thưởng thức món thịt hiến sinh và món törnom. Rồi Aneh, cùng các phù thủy của mình, điều khiển điệu múa thiêng, như vừa được mô tả trên đây. Tuy nhiên, để múa điệu đó trong dịp long trọng này, các phù thủy mặc một loại trang phục nhẹ rộng tay và quấn một chiếc chăn rủ xuống đến bàn chân như người Chàm ngày xưa. Rồi mọi người, đàn ông lẫn đàn bà, trần đến thắt lưng, một tấm chăn quấn ngang hông, hăng say nhảy múa, nhịp điệu vui tươi, cho đến rạng sáng. Và, dần dần, mỗi người trở về nhà mình, hẹn gặp lại năm sau, mang theo kỷ niệm về ngày vui chung lớn này; để yalyao, "kể lại đêm đêm bên bếp lửa".
Toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên có thể tóm tắt trong từ ngữ yalyao ấy. Các Thần được biết đến trong các truyền thuyết cổ mà người ta kể lại; các nghi thức và các nghi lễ, các lễ hội định kỳ là những biểu hiện của ký ức về trường ca ca ngợi cácYang đã sáng tạo ra tất cả, tưởng nhớ công ơn của họ, được lặp lại theo đường truyền khẩu, từ thế hệ này sang thế hệ khác, bằng ký ức. Việc sùng bái các Yangsáng thế, các Yang lúa, Yang nhà cửa..., Yang Bumong, việc gìn giữ ký ức, việc thờ cúng được lưu truyền thành một nghi lễ truyền thống đó, tôn giáo Tây Nguyên là như vậy đấy; yalyao.
Phụ lục
Bà Böjâu Bana.- "Gần như mỗi làng đều có một bà böjâu, và đôi khi nhiều bà; không phải bà nào cũng nổi tiế¿ng như nhau. Những bà nổi tiếng nhất rất đông khách và thường được mời đi xa... Ðược thụ phong nghề bói toán là việc của trời chứ không phải của cõi trần. Một ngày nào đó, bà được một vị Thần nhập vào, truyền cho bà những bí quyết và những quyền năng thiêng liêng, với sứ mệnh soi sáng và cứu chữa những người đồng loại của mình; từ đó bà trở thành böjâu; chính bà thông báo sự chuyển biến siêu nhiên đó và chỉ cần sự khẳng định đó của bà cũng đủ là một bằng chứng không thể phản bác. Bà bắt đầu thực hiện các chức năng của mình một cách không đừng được, và từ đó mỗi khi gặp tai họa nào đó người ta lại tìm đến bà; bà biết chỉ ra nguyên do... thậm chí bà còn có thể chỉ cho các thứ thuốc công hiệu. Khi được mời đến thăm một người bệnh, nếu bà thấy chỉ là se mình, bà sẽ đốt lên một ngọn nến và xoa vào đôi chỗ nào đó trên cơ thể người bệnh; căn bệnh không thể cưỡng lại các phù chú ấy lâu được. Nếu chẳng may bệnh trở nên trầm trọng hơn, bà sẽ dùng đến những phương pháp quyết liệt, mạnh mẽ hơn: bà kề miệng vào chỗ đau, và hút mạnh, lấy ra một mẩu gỗ nhỏ hay một miếng xương... mà bà trưng ra trước các cặp mắt thán phục của mọi người...
Người Böjâu Rơngao.-... "Mọi cơ thể đều được kích thích bởi một nguyên lý tinh tế, là nguồn gốc sự sống của chúng ta. Trong trạng thái thức và khỏe mạnh, nó ở trong đầu chúng ta, đứng ngay giữa trán. Các böjâu nhìn thấy nó ở đó dưới diện mạo một con yêu tinh..., họ dựng nó dậy chính tại chỗ đó mỗi khi nó bị ngã, chẳng hạn khi gặp một chuyện kinh hoàng nào đó; họ đặt nó lại ở đó khi họ có thể, hoặc đưa nó trở về từ trong rừng nơi nó lang thang dưới dạng một con sâu, hoặc giải thoát nó khỏi tay một vị Thần riêng rẽ hay những linh hồn người chết.... Người ta phân biệt nhiều loại böjâu: "người phù thủy đập trứng" böjâu pötuh kotap ir; "người phù thủy đo", böjau höda; và "người phù thủy thấu thị", böjau chol. Hai loại sau này được coi là chữa bệnh giỏi hơn cả... Những người phù thủy thành thạo nhất biết cách xua đuổi các tà ma, bằng cách dồn chúng từ giữa cơ thể đến mút bàn chân và mút bàn tay bằng một cái cuốc nhỏ, và đuổi nó chui dưới các móng tay mà thoát ra ngoài...
"Sự hiểu biết về hình dạng các hồn của các sự vật khác nhau là chìa khóa để đoán mộng. Mà, gần như khoa học này là đặc quyền riêng của các böjau. cho nên bao giừ người ta cũng phải cầu viện đến họ khi có nghi ngại và trong những trường hợp khó... Nghệ thuật của người böjau nằm trong lô-gích của triết lý "mọi". Niềm tin vào các phù thủy có thể là bền dai nhất và mạnh mẽ nhất trong các tín ngưỡng của các tộc người này. Ta thấy chúng gần như vẫn còn nguyên si trong những người công giáo nhiều thế hệ..."
IX.
Đêm bên bếp lửa
Tiếng mưa rơi trầm đục trên mái tranh; giọt mưa trượt dài rồi rơi thánh thót vào chiếc vại đặt ở đầu hiên; thỉnh thoảng, một trận gió cắt đứt nhịp điệu ấy, vãi tung những giọt mưa câm lặng; tiếng than thở của gió còn nặng hơn cả sự tĩnh lặng. Ngày đã hết và đêm đã đến. Trâu đã được lùa về, người ta đã ăn cơm tối. Sự sống thức dậy cùng với ngọn lữa, bùng lên trong bếp, vây quanh là những bóng người ngồi chồm hỗm, hư ảo trong làn khói thuốc tỏa ra từ các ống điếu. Những người đàn bà, không tham gia vào đấy, đang lui cui dọn dẹp nhà; bọn trẻ con đã ngủ, các Già làng còn thức. Sau một ngày ướt đầm trên đồng ruộng, bây giờ thân hình co ro, tay chân chìa về phía ngọn lửa, những con người Tây Nguyên đang gợi lại các thời xa xưa, các vị anh hùng huyền thoại, trong cái thế giới bên kia, thế giới của huyền thoại, mà ngọn lửa thông tí tách và những cái bóng đen chập chờn đang tạo lại không khí.
Có tham gia những buổi đêm như vậy, ta mới thật sự gặp được những con người, khám phá được một dân tộc, nhận biết được một nền văn minh.
Ðêm nay nữa, đêm thứ hai trăm tám mươi mốt, hình như cụ "Già làng" đang có hứng kể chuyện; đề tài bàn luận mở rộng, câu chuyện bỗng nhiên nhảy phắt một cái, trở về thời tiền sử. Cả một chuỗi những hình ảnh về nguồn gốc của thế giới, về trận đại hồng thủy. Rồi đến lịch sử các trận chiến đấu lớn và, một lần nữa, một cuộc đảo lộn lớn. "Thần Mặt trời quyết định chấm dứt các cuộc chiến tranh đã hủy diệt con người. Trời đã làm cho một ngày nọ Mặt trời không mọc nữa; tối đen và rét. Các ngôi sao Borling Borlang hiện ra trên trời; nước băng giá chảy ra từ đất. Những người chỉ cần để ngón chân chạm vào nước ấy đều bị chết; đấy là những người giàu có và những quan chức lớn trong xứ sở; những kẻ xúi giục người ta đi đánh nhau. Mọi người đều ở nhà mình. Chỗ này chỗ nọ, một người biến mất, hóa thành đá (Tảng đá Rolom, tảng đá Noup, tảng đá Jodong...). Sau đó, bắt đầu một thời đại mới thái bình và thịnh vượng... "
Tiền sử được tiếp nối thành lịch sử, và lịch sử không dừng lại ở ngày hôm nay: cả tương lai cũng tham gia vào các truyện kể huyền thoại. "Sau này sẽ còn có một ngày Borling Borlang chấm dứt cái thế giới đau khổ này và bắt đầu một thế giới thanh bình". Bấy giờ sẽ là thời kỳ hoàng kim. Ở vùng Xơđăng ta còn thấy người ta có sự chờ đợi mơ hồ một vị cứu tinh: Ya Pom.
Chỉ trong thời gian ngún hết một điếu thuốc, cả lịch sử một thế giới đã được gợi ra. Mọi sự đều gắn liền với nhau: một nhịp điệu tương quan và đối lập nối liền các thời kỳ... Ðêm nay cụ già đã xuất sắc hơn mọi ngày. Nhưng cụ vẫn còn tiếp tục. Ðêm đã khuya, đám trẻ đã rút lui; một đôi người thuộc thế hệ trung gian đang thu nhận truyền thống của người già. Rất dễ dàng, ông trở lại buổi khởi nguyên của thế giới và, nhân dịp này, mở ra những chân trời mênh mông:
"Buổi khởi nguyên, không phải thế giới mặt trời và mặt trăng của chúng ta được tạo ra trước tiên đâu. Mọi thứ đã được tạo ra ở thế giới bên trên của K Du dam Thang; từ đó mới chuyển sang thế giới thứ hai của K Mang dam Jong, và cuối cùng sang thế giới thứ ba của K Tang dam Prio (ba vị anh hùng huyền thoại này đều bất tử; họ sống một cuộc sống thiên đường). Từ trên cao ấy, K Yai dam Du đã chuyển mọi sáng tạo xuống ba thế giới khác bên dưới, rất sâu, là các Ðịa ngục. Ðầu tiên là ở Brah Ting, chỗ K Bung dam Dur, rồi đến Gling Glong và Corang Liang, lãnh địa của Lanka. Sau đó, Bung mới mang nó trở lại trên mặt đất của chúng ta, nằm chính giữa; cho nên mọi thứ đều từ chốn ấy (Ðịa ngục) mà ra cả. Trên mặt đất này, tổ tiên của chúng ta là Oung Khot oung Khong đã sắp đặt mọi thứ và Bung đã trở xuống. Với sự giúp đỡ của Yai dam Du, Khot và Kho đã buộc chặt trời (nir, một cái thúng lớn hình bán cầu) lại ở các mép của đất (một cái hình tròn lớn, sâu, nguyên là bằng) còn chưa ổn định". "Trên mặt đất của chúng ta, K Du kon Dit bấm vào cây tre và nó trổ ra các cành; K Du kon Dat vặn cây tre và làm ra các mắt; K nu kon Du đánh vào cây tre và làm cho ruột của nó trở thành rỗng. Cây tre ấy chính là hình mẫu đầu tiên của cơ thể chúng ta." Từ khi Nyut đẩy trời lên cao, không còn có cách nào đi lại được giữa ba thế giới bên trên với các thế giới bên dưới nữa. Trên cao kia, người ta không chết; người ta chỉ chết từ thế giới giữa đến các thế giới cuối cùng, càng ngày càng xuống sâu hơn. Ba trời bên trên, ba trời bên dưới, chúng ta, những kon cau, ở giữa, những đứa con của Bảy, hê kon cau ti gul kon poh. "Và bảy thế giới ấy là hình ảnh của nhau. Ba tầng bên trên cũng có một trời, ở đó các vị bất tử ăn sao; các tầng bên dưới cũng có trời của họ, nhưng ở đó nhịp điệu ngược với chúng ta: khi ta khô thì họ mưa; ta là ngày thì họ là đêm..."
Và toàn bộ quan niệm mênh mông đó được cắt nghĩa trong khung cảnh chật hẹp của bếp lửa, nơi đôi khúc củi còn ngún cháy, trong cái đêm đang tàn, biết bao gợi cảm này... Ít ngày sau, cụ Già làng qua đời.
Ðêm bên bếp lửa và ý niệm về thế giới, hình ảnh của một cuộc sống truyền thống chủ nghĩa và của một truyền thống bao trùm cuộc sinh tồn hàng ngày, tạo cho nó một ý nghĩa và hoàn chỉnh nó. Những con người tưởng chừng chỉ hành động vì miếng ăn thường nhật này, còn có những mối lo toan và một tư tưởng cao lớn hơn nhiều, khi ngọn lửa trong bếp bùng cháy.
[1]. Người chủ lễ nói với các con voi[2]ở Ðịa ngục.[3]Chỉ thấy ở các tộc người phía Bắc.[4]Bùa.[5]Tôi đã nhìn thấy người phù thủy cho một hòn sỏi vào mồm trước khi thao tác; nhiều người khác trong cử tọa cũng nhìn thấy... nhưng điều đó không hề khiến họ giảm lòng tin.[6]Hạt-bùa.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Phần XVI
Phụ lục
Phụ lục
Linh hồn và các giấc mộng Người Tây Nguyên, đúng như một người nguyên thủy, sợ tất cả, và chẳng ngạc nhiên về bất cứ điều gì. Họ thấy mình yếu đuối, thấp kém, bất lực, ngu dốt. Họ sợ tất cả những gì không phải là mình: các lực lượng của tự nhiên, các con thú trong rừng, những người lạ. Dù là đi chặt gỗ trên rừng, đi ra chợ Di Linh, đi đâu đó hơi xa, bao giờ họ cũng cảm thấy, trong các hành vi của mình, một lực lượng thù địch đe dọa; và ngay cả khi họ không hề động đậy chân tay, họ cũng không thoát khỏi các Thần ác mà họ sợ hơn mọi thứ. Tóm lại, họ thấy mình thua kém, và điều đó ở trong một không khí sợ sệt, có hay không có lý do.
Họ cũng có một khả năng cảm thụ đáng chú ý và một tính cả tin mềm dịu - họ học mọi thứ và rất dễ tin; cái kỳ lạ, cái khác thường, cái kỳ diệu bao bọc lấy họ và đối với họ là tự nhiên. Họ nhìn một điều kỳ diệu vượt quá họ bằng cái lô-gích đơn giản nhất và thích lối giải thích đó hơn mọi thứ khác; tự nhiên vốn đầy những điều huyền diệu và bí ẩn, họ chẳng hề ngạc nhiên về bất cứ điều gì.
Chúng tôi nghĩ rằng, "khiên cưỡng" một chút, ta có thể có một ý niệm về cái mặc cảm đó khi so sánh với con người của ta lúc ta nằm mơ, cái trạng thái theo tôi dường như gần với dáng vẻ tư duy của người mọi hơn cả: con người bất lực trước những gì vượt quá mình, gây nên sự sợ hãi và, đồng thời đầu óc lại quy phục không còn ngạc nhiên nữa, đi vào cõi kỳ lạ và huyền diệu.
Ðối với người Tây Nguyên thế giới hiện lên như là một chuỗi hình ảnh mà nội dung không giải thích được nó. Tất cả đều là hình ảnh, rup; chúng ta chỉ nắm được chúng, còn sự thật sâu xa thì chẳng thể biết. Và giấc mơ là gì nếu không phải một sự phóng chiếu siêu nhanh các hình ảnh kỳ lạ? Vả chăng, đối với người Miền núi, có một mối liên hệ sâu xa, sinh động nối liền giấc mơ với trạng thái thức: đấy đều là cái hồn ấy, soan, ban ngày dưới dạng rup người, ban đêm lại dưới một dạng rupkhác, cảm nhận các hình ảnh liên quan đến điều kiện cái rup của mình, mà sự thật sâu xa vẫn là một.
Soan, hồn.
Ðêm bên bếp lửa trong nhà người Tây Nguyên. Chúng tôi nói với nhau rất lâu về những đề tài nghiêm túc; tôi yêu cầu họ giải thích cho tôi về soan và rup, những thực thể mà tôi không hiểu rõ...
Bếp lửa gồm một cái khung gỗ đặt trên nền nhà, đựng đầy đất, trên đó các cây củi đang cháy; ở cuối bếp, có một tấm gỗ hay tôn, dựng đứng. Một vật đặt giữa bếp lửa và tấm ấy sẽ in bóng lên đó. Và vậy là nảy ra cách giải thích: một vật, giả định không thể nhìn thấy (cái nhìn chỉ có thể thấy được những gì diễn ra trên tấm gỗ hay tôn kia), chiếu bóng của nó lên tấm ấy; ta chỉ biết được cái hình ảnh ấy. Sự thật - tức vật không nhìn thấy - là soan (hồn, cái tinh thần khiến ta sống, cái phần sâu xa nhất trong chính ta); cái bóng thấy được kia là rup (hình, ảnh, vẽ). Sa, thân thể của ta, như vậy là rup của soan.
Thân thể con người là một trong những hình ảnh của soan. Những gì ta biết về hồn là một hình ảnh của con người. Sa, đấy là cá nhân có thể nhận biết; đấy là cái "nó" có thể xác định được (bằng các giác quan của ta, các giác quan chỉ có thể nhận biết một hình ảnh thứ cấp của sự thật tinh thần). Sa chỉ là một hình ảnh - một sự phóng chiếu của soan lên bình diện các giác quan của ta - rup và sa gần như đồng nhất với nhau, khi nói về con người. Nhìn thấy rup và sa của một ai đó thì cũng như nhau, bởi vì, trong các điều kiện bình thường, soan không có hình thức nào khác hơn là cái cơ thể đó. Ðiều đó giải thích sự xúc động của người đàn bà thấy trên màn ảnh cái rup của con trai bà, đã chết sau khi quay phim; bà van người ta trả lại con cho bà bởi cậu ta còn sống đó.
Rup, đấy là cái ta thấy của người khác, và cái người khác thấy của ta. Ðấy là thân thể, là một hình ảnh của thân thể, đấy còn là một hình ảnh của linh hồn sâu xa và không thể nắm bắt được của ta. Tôi đã nghe người ta nói: "Mắt tôi lừa dối, quên, không biết nhìn thấy cái thật". Các giác quan của ta bất lực chỉ có thể nắm bắt được cái hình ảnh của sự thật được phóng chiếu lên kia. Có người có thể xác định được rup bằng những cái phụ tạo nên một hình hài; người Tây Nguyên thì nói: "Ðấy là cái ta nhìn thấy, cái mà soan của ta có thể biết được về một cái soan sâu xa, được điều kiện hóa bằng một hình thức nào đó, nhưng nó là một sinh thể riêng, thực hơn, ít biến đổi hơn, thật và không bề ngoài". Từ đó mà họ thản nhiên với cái chết của cơ thể con người, hình thức đầu tiên của soan, bởi vì soan, sau đó, vẫn tiếp tục - dưới những hình thức khác - và trải qua những biến đổi lý thú.
Sự vắng mặt của cơ thể ấy tương đương với sự vắng mặt của một hình ảnh cảm nhận được; đấy là trường hợp soan lom - một linh hồn thuần túy.
Sa, thân thể (hình hài người của sinh thể) chỉ cho phép chúng ta nhìn thấy hình ảnh của soan, còn hơn thế nữa, một hình ảnh đối với chúng ta, của một sự thật vô hình. Bọn Chà - bọn ma - lại nhìn thấy cái ấy dưới dạng trâu, cho nên lúc nào chúng cũng muốn ăn thịt người.
Tất cả sự sống (ý nghĩ, kỷ niệm, tâm hồn...) đều ở trong soan; nó chỉ thể hiện ra bên ngoài bằng cái rup của sa và, sau khi sa chết, tiếp tục các cuộc viễn du của nó trong các cuộc sống khác dưới một hình thức này hay hình thức khác, ngẫu nhiên, chẳng có gì quan trọng.
Tóm lại, trong mọi sự tồn tại, thường xuyên có hai yếu tố:
- soan, sâu xa, vô hình, cái nhân tính thật
- rup, cái mà chúng ta nhìn thấy, là hình ảnh của soan, ở tầm các giác quan của chúng ta, là sự phóng chiếu, là cái bóng biến mất hay biến đổi.
Các giấc mơ
Chúng ta vừa thấy, đối với người Tây Nguyên, thân thể vật chất của chúng ta là hình ảnh, hay đúng hơn là một hình ảnh của linh hồn chúng ta, một thực thể sâu xa hiện lên dưới một hình thức có thể cảm nhận được. Ðiều này đúng vào ban ngày; ban đêm thì lại khác - và ban đêm chiếm một vị trí quan trọng trong đời sống ở miền núi (dầu ở đây đêm ngắn hơn ngày), vì nó khiến cho người bản địa thực sự trở thành một con người khác, và thú vị hơn nhiều. Tôi sẽ có dịp trở lại chuyện này. Nhưng bây giờ ta hãy nói về trạng thái ngủ mà con người chìm đắm vào; khi đó, hồn - bao giờ cũng nguyên là nó - có hai rup; hình hài người, hình ảnh một cơ thể con người đang ngủ, không có gì đặc biệt, và hình hài một con sâu. Chính con sâu này là cái ta cần chú ý. Khi rup-cơ thể đắm vào giấc ngủ, hồn, không mệt mỏi, đi ra dưới dạng con nhện (đối với đa số người), đom đóm (đối với hạng các nhân vật bất tử), cóc, rắn, hươu, ngựa, hổ, hay những con vật hổn hợp khủng khiếp (đối với những chau chà, hay những người bị ma ám) Con nhện chui ra từ rốn; các con vật kỳ dị thì từ hậu môn.
Hồn, được giải phóng dưới hình thức loài vật như vậy, rong chơi; chúng ta biết về các cuộc lang thang ban đêm đó thông qua giấc mơ.
Về đề tài này, người Tây Nguyên kể một truyền thuyết, truyền thuyết về một con cóc và một con nhện:
"Một người già ở chòi rẫy cùng với hai đứa con, hai đứa trẻ chăn trâu. Ban ngày mọi người đi làm việc; đêm họ về ngủ ở đấy, hai đứa trẻ nằm cạnh nhau, ông nằm hơi xa ra một chút.
"Một hôm, hai đứa bé cãi nhau; chúng nó đánh nhau ra trò. Một trong hai đứa là bình thường, còn đứa kia thì bị ma ám. Buổi tối, lùa trâu về chuồng xong, chúng đi ngủ. Trong đêm, một con nhện chui ra từ rốn đứa bé ngoan, trong khi một con cóc chui ra từ hậu môn đứa bị ma ám. Con cóc cố đớp con nhện, con nhện chạy trốn và leo lên một khúc cây dài. Con cóc không thể với được nó; gắng mãi không được đến mệt, cóc chui trở vào trong bụng đứa bị ám. Ðến lượt mình, con nhện cũng trở vào trong nội tạng đứa bé kia.
"Ngày hôm sau, vẫn lại cái cảnh ấy, ngoài ra còn có đánh nhau. Ðứa bé bình thường chống cự tốt. Ðêm sau, lại một cuộc đuổi bắt mới; nhưng con cóc với được con nhện, đêm đó thằng bé ngoan bị ốm. Ông già, vốn yêu thằng bé, bắt lấy con cóc, và nhốt trong cái hộp thuốc lá của ông. Trong khi đó, thằng bé bị ám không thể mở mắt được, thở rất yếu. Thằng kia thì đột ngột khỏi bệnh.
"Ngày hôm sau, thằng bé này cùng ông già trở về nhà trong làng. Ông già muốn kế thúc một lần cho xong với hồn thằng bé bị ám: ông nhận con cóc xuống nước; thằng bé bị ám thấy lạnh, cả người nó tê cóng. Ông già bèn ném con cóc vào lửa: thằng bé bị ám chết".
Con cóc và con nhện là những hình thức của hồn, khi hình hài người ngủ; hai hình thức ấy gắn chặt với nhau (hình thức-cơ thể người và hình thức-loài vật) bởi mộtsoan đồng nhất mà chúng là một cái giá đỡ đến mức người bản địa rất do dự khi giết một con nhện, sợ sẽ gây ra cái chết cho một người nào đó.
Như vậy khi hình hài người ngủ, hồn thoát ra dưới hình thức một con nhện đối với những người bình thường. Ðấy là hồn - và là nhân cách thật sự - thoát ra khỏi hình ảnh "cơ thể người" để mang hình ảnh con sâu; điều đó cho thấy trạng thái ngủ gần với cái chết, ở đấy hồn cũng thoát ra khỏi cơ thể để mang một hình hài khác nhưng - trừ trường hợp ngoại lệ - không trở về trong cơ thể ấy nữa.
Hồn thoát ra, các giấc mơ cho ta biết nó nhìn thấy những gì. Nhưng hồn, trong trạng thái ấy, nhìn thấy qua trung gian hình hài ban đêm của nó; vậy nên nó nhìn thế giới khác với khi chúng ta thức. Những vật tự nó, có bao giờ có ai nhìn thấy được? ngay cả hồn cũng không thể bởi bao giờ nó cũng phải cần một hình thức-giá đỡ và nó tổng giác bằng phương cách đó, theo cách của hình thức đó. Ðiều đó cắt nghĩa sự khác nhau giữa cái nhìn của hồn dưới hình thức con sâu - và sự ý thức về cái nhìn đó của trí óc con người, khi hồn đó trở về trong hình hài con người.
Có ngôn ngữ trực tiếp và ngôn ngữ bằng ngụ ngôn và ẩn dụ. Có cái nhìn của soanban đêm, và cái nhìn ẩn dụ trong giấc mơ chuyển vị lại. Việc giải mộng chính là tái lập cái đối tượng mà soan đã thật sự nhìn thấy. Như một người nằm mơ thấy khỉ; anh ta sẽ chỉnh lại - theo một hệ thống chìa khóa truyền thống: "Ðêm qua, trong khi rong chơi, hồn tôi đã gặp hồn một người khác".
Ban đêm, bóng tối dày đặc, có lúc chúng ta thấy (chúng ta tưởng nhìn thấy) những hình thù kỳ dị, rất khác với những đồ vật thật mang những cái bóng ấy. Những hình thù trong các giấc mơ là những hình ảnh tương tự như những ảo ảnh ban đêm ấy (trong trạng thái thức) mà người ta ngỡ nhìn thấy, trong cả hai trường hợp lại đều có trí tưởng tượng bồi thêm vào. Như vậy, các giấc mơ là những hình ảnh biểu tượng, ẩn dụ, của thực tại do soan "thoát ra" cảm nhận được.
Khó đưa ra một quy tắc chung cho việc giải thích các hình ảnh ấy; hình như cũng không có một quy tắc như vậy. Tùy theo chủ đề, đôi khi phải đảo ngược các hình ảnh để chuyển từ giấc mơ sang vật hồn được hàm ý. Như:
- mơ thấy giàu có = điềm nghèo đói.
- mơ thấy một người nào đó khỏe mạnh = anh ta đang ốm.
Có nhiều hình ảnh mà người miền núi có thói quen nhận ra ý nghĩa ẩn dụ và truyền thống:
- mơ thấy uống rượu cầm = ngày mai sẽ mưa.
- mơ thấy một người nào đó chết = mất mùa lúa.
Một người nào đó trong nhà đi xa: - mơ thấy anh ta trở về = anh ta đang ốm nặng, phải đi tìm anh ta ngay.
- thấy anh ta cười trong mơ = anh ta sẽ đến ngay.
- mơ thấy người ta đi xa = ý thức về các cuộc lang thang của soan.
- mơ thấy người ta vác củi, gỗ thông = người đi săn sẽ mang con mồi về.
- mơ thấy người ta vứt chỗ gỗ ấy đi = săn hụt con mồi.
- mơ thấy bắt gà = hôm sau sẽ được nhiều cá.
- mơ thấy trâu chết, nai bị giết, xẻ thịt = trong làng có người chết.
- mơ thấy hổ, rắn, ngựa cắn = một con Chà (ma) đang đuổi bắt một người nào đó trong nhà sắp chết (hồn đi lang thang gặp một con Chà).
- mơ thấy một người trong gia đình đã chết trở về và ngồi với người thân = một người đàn bà trong nhà sẽ sinh một đứa con mang hồn người đã chết.
- mơ thấy hồn lang thang, đi đến xứ sở của các nấm mồ = người nằm mơ sắp chết.
- mơ thấy mặc áo trắng = đề phòng có bệnh.
- mơ rụng răng = một người thân sắp chết.
Danh mục này còn lâu mới hết, và bên cạnh các hình ảnh truyền thống này, còn có những giấc mơ mà người thường không thể giải thích được.
Một hôm một đứa bé mơ thấy một con hổ (kliu-chà) vào nhà, và khiến cho bạn cậu nằm cùng chiếu với cậu rất hoảng sợ. Hôm sau, cậu bạn, đã chẳng mơ thấy Chà, bị tê liệt. Như vậy là, trong đêm nằm mơ, hồn cậu bé nọ, đã gặp con ma bắt bạn của cậu.
Các giấc mơ cũng có thể cho ta biết đôi điều về những việc sẽ xảy ra; không phải là hồn nhìn thấy tương lai, mà trong những cuộc gặp gỡ ban đêm ấy, người ta đoán ra những gì mình sẽ gặp (như một cái chết, sau khi gặp Chà).
Giấc mơ là một khoảnh khắc được biệt đãi trong đó con người, qua cái soan của mình có thể tiếp xúc với các Thần. Vì hồn thoát ra khỏi tình trạng tự nhiên - cái thế giới mà chúng ta cảm nhận bằng đôi mắt của chúng ta - để đi vào thế giới của sự kỳ ảo. Trong trường hợp đó soan nhận ra các phương diện khác nhau của cùng một thế giới biểu hiện một hình ảnh này hay hình ảnh khác, tùy thuộc đối tượng cảm nhận, và ở đấy diễn ra tấn kịch đơn nhất và đa dạng của cuộc sống của mình, - mối quan hệ sinh động trong trò chơi phức hợp các hình bóng và hình ảnh - giống như những sân khấu quay trong các nhà hát lớn.
Giấc mơ là điểm gặp nhau giữa các con người và các Thần, giữa cái tự nhiên và cái huyền diệu, giữa các thế giới hữu hình và vô hình. Theo người miền núi, người phù thủy niệm thần chú, diễn đạt ý chí của các Thần, ở trong trạng thái lên đồng hoàn toàn giống như trong giấc mơ, giống như cơn ác mộng khiến ta nói, vùng vẫy, kêu la.
Trạng thái ngất - cũng giống như trạng thái ngủ - khiến người ta có khả năng có những giấc mơ mà người Tây Nguyên giải thích một cách giống nhau: hồn, thoát ra khỏi thân thể, lang thang trong một hình hài khác và trở về trong thân thể (lúc người ta có ý thức về giấc mơ).
Cái chết cũng là một hiện tượng giống như cơn ngất. Chỉ có một từ, chot, để chỉ cả hai hiện tượng đó. Ðấy chỉ là hồn thoát ra lang thang dưới một hình hài khác, sự chuyển đổi từ một dạng tồn tại này sang một dạng khác, điều đó khiến ta có một hình dung khác về thế giới, một trò chơi các hình ảnh mới. Trạng thái sau khi chết giống như một giấc mơ. Cuộc sống - cái cuộc sống khốn khổ mà chúng ta, những người không phải là Tây Nguyên xiết bao quý trọng - chỉ là một giai đoạn trong chuỗi biến hóa của soan; nó chẳng bền chắc gì hơn một giấc mơ, cũng chẳng "thực tại" hơn; nó thật sự chỉ đơn giản là một giấc mơ. Các hình hài đi qua, các hình ảnh của thế giới biến đổi, như trong một ống kính vạn hoa; chỉ có hồn, lang thang, vẫn tiếp tục mãi.
Các hình ảnh khác nhau của soan
Soan có thể do những hình hài khác nhau "mang"; tùy theo giai đoạn đạt đến trong sự tồn tại của nó, nó hiện ra dưới hình dạng này hay hình dạng khác, nó biến hóa.
Trên mặt đất, ban ngày, soan có hình dạng người, một rup người. Ban đêm, nó mang rup con nhện.
Soan trải qua bảy hóa thân liên tiếp sau đây:
- Khi cơ thể trên mặt đất chết, hồn thoát ra, từ bỏ cái hình hài người sẽ thối rữa đó: nó bay lên đến tận mặt trời để cho mặt trời phán xử. Nếu nó không bị cầm tù, nó sẽ xuống buch, thế giới các mộ, ở đó nó mang một hình hài người mới, nói chung là vô hình đối với thế giới người trần. Truyền thuyết rất phong phú những câu chuyện kể về cuộc sống của những con người mới này, ở dướibuch mọi thứ họ làm đều ngược với những người sống. Các nghi thức tang lễ cũng chứng minh cuộc sống mới này của con người; những người thân đặt vào quan tài quần áo và thức ăn, cho con người mới, cũng có những nhu cầu như trên trần. Ở dưới buch, "người ta vẫn còn nghe người trên trần nói chuyện, nghe gà gáy". Những người ở dưới mộ không sung sướng, cũng chẳng đau khổ: họ nhàn rỗi.
Tuy nhiên soan vẫn có thể thoát ra để trở về trên trần, nếu nó muốn. Trong thực tế, mọi người đều cố trở về: lik-ri; ai cũng chớm có ý định lik-ri. Hồn muốn hóa kiếp trở về trần thì phải trút bỏ hình thức ở buch, để lấy lại hình hài người. Lang-Ka, chỉ huy Ðịa ngục, cũng là người chỉ huy buch. Ông ta có đội quân cảnh sát gồm các Chà làm nhiệm vụ đàn áp các soan để ngăn họ trở lên cõi trần. Nếu các linh hồn không gặp các sứ giả của cái Ác ấy và đi theo đúng con đường được đánh dấu bằng các lá bị cắt dẫn họ trở lại cõi trần, họ sẽ được hóa kiếp. Hồn chỉ được hóa kiếp như vậy một lần; nếu nó trở về trong một ngôi nhà thân thuộc, ban đêm, những người trong nhà sẽ thấy cuộc trở về đó trong giấc mơ. Nếu một người đàn bà có thai sinh con trong nhà đó, hồn sẽ đầu thai vào đứa bé ấy, trở lại hình người.
Nói chung, trong cuộc sống mới này, người ta không có ý thức về cuộc sống trước; tuy nhiên người ta kể có trường hợp một người còn nhớ về cuộc sống trong hình hài một người khác đến mức anh ta tìm được cả kho báu do người trước cất giấu. Tất cả các hồn ở buch, nếu không gặp thần ác, đều được đầu thai lại một lần. Sau khi chết lần thứ hai, họ trở xuống cõi mồ, ở lại đấy một năm, rồi đi xuống Ðịa ngục.
Khi biến khỏi hình hài của mình ở buch, hồn thoát ra và đi về Ðịa ngục ở đấy, dưới những hình thức khác nhau, hồn còn phải trải qua ba giai đoạn: - Trước tiên, hồn đi đến Brah-ting, ở đấy nó vẫn còn mang hình người. Hồn những người nghèo, những người chính trực, được Mặt trời xét xử tốt, không phải gặp đau khổ ở đây. Những người khác thì khốn khổ, phải làm việc cật lực cho tên bạo chúa Lang-Ka khắc nghiệt và hung ác. Ðây là một cuộc sống khổ sai thường trực dưới sự giám sát của các hồn bị đày xuống Ðịa ngục. (Hồn các trẻ con chết khi mới sinh đi xuống Ðịa ngục và xung vào đội cảnh sát này.) Rồi hình hài người này đến lượt nó cũng tàn rụi. Ðấy là một lần chết nữa và hồn thoát ra dưới hình dạng một con mòng, đi xuống Gling-Glong.
- Ở cõi mới này, hồn sống một cuộc sống khác. Dưới dạng con mòng của mình, nó lang thang khắp nơi, có ý thức và thông minh.
- Ðến khi hình dạng-mòng chết, nó đi vào một cõi gọi là Chorang lu-chorang liang, ở trong những tảng đá gần sát với mặt đất. Lúc này, nó có hình dạng một hòn đá. Ðến lúc này, soan trải qua một sự biến đổi sâu sắc, nó vẫn là nó tiếp tục sự tồn tại của nó, nhưng không có ý thức về mình, giống như một sinh khí của loài vật. Ở giai đoạn này, thoạt tiên dưới rup đá, nó đi vào một cái rễ cây mọc lên và như vậy đi lên trên mặt đất, từ bỏ hẳn giai đoạn Ðịa ngục.
- Khi cây này mất, hồn thoát ra và lấy rup một Ka bo (con cá bạc nhỏ) muốn đi đâu thì đi. Khi con cá này chết, nó mang một dạng hình khác. (Nếu một người họ hàng ăn phải con cá này, một số người bảo rằng hồn hóa vào với người ấy).
- Rồi nó biến thành plaê jirko (quả, một loại quả mọng nhỏ mọc thành chùm) cho đến khi quả này bị người ăn hay thối rữa đi. Hình dạng-quả chấm dứt.
- Cuối cùng, nó hiện lên dưới dạng sonom bolà (cây có củ và lá rộng, thuộc loài các cây độc dược). Ðấy là hình thức cuối cùng của soan. Khi cây này chết, không ai biết số phận của soan ra sao nữa. Có thể, nó cũng đã biến mất.
Cuộc hóa thân gồm bảy thì đó là chung cho soan của mọi người. Ðối với những sinh linh đặc biệt - được biết đến trong bài ca thiêng của Truyền thuyết - nó có thể mang những hình dạng khác, dưới những hình ảnh khác nhau. Sau đây là những ví dụ điển hình: hồn ở trong một quả xoài (truyền thuyếtChoduon, trong đó một người con gái chết, một cây xoài mọc trên mộ cô; hồn cô gái mang hình một trong những quả xoài đó. Một người đàn bà ăn quả xoài ấy, sinh ra một đứa con gái là hóa thân của linh hồn trú ngụ trong quả xoài); hồn ở trong một quả chuối (truyền thuyết bà tiên Prit-Pha, lúc thì hiện lên thành quả chuối rừng lúc thì là một người đàn bà-thần); hồn trong một quả dưa chuột (truyền thuyết Sorich-Sorach và cha của họ mà linh hồn hiện lên dưới hình thức một quả dưa chuột; đập phá quả dưa này khiến ông ta chết).
Hình ảnh thú vật:
Như truyền thuyết về con trâu sau đây:
"Một người chết. Hồn ông ta thoát ra và đầu thai vào một con trâu đực sau đó bị xẻ thịt trong một lễ hội của làng. Con trâu bị giết, hồn thoát ra và đậu trên cây cột lễ; nó thích thú nhìn mọi người ăn và uống. Rồi hồn lên trời.
"Bấy giờ xảy ra trận Hồng thủy; nước lên đến tận trời. Hồn đã lên đó trước, trở xuống cùng với nước. Nó còn chưa lấy lại được hình dáng ổn định, nhưng hiện ra như là một hình ảnh con người đối với những con người mới sau trận lụt. Nó nói chuyện với họ và nói với họ về cái thú được tồn tại dưới dạng một con trâu; rồi nó hóa thân thành một trong những con người mới đó".
Những truyện kể về các linh hồn tái đầu thai như vậy, người miền núi có thể kể suốt nghìn lẻ một đêm. Cơ thể con người, sâu bọ, cá, quả, cây... hồn hiện ra dưới nhiều hình ảnh đa dạng nhất. Lại còn chuyện chỉ con mắt người của chúng ta nhìn thấy các hình thức của hồn như vậy; các Thần lại cảm nhận cách khác. Các Chànhìn thấy chúng dưới những rup, không phải người, mà là trâu, khiến bọn ấy rất thích ăn thịt chúng (nguyên nhân cái chết của con người), vì bọn ấy rất đói và rất thích ăn trâu.
Chính các Thần cũng mang nhiều hình thức khác nhau - cũng ngẫu nhiên như các hình thức của soan chúng ta. Các Chà có thể hóa thân thành hổ, ngựa, hoẵng, vẹt xanh, v.v. Lại cũng có những con rắn-Chà (thật thú vị khi thấy sự hóa thân này rất gần với câu chuyện trong Sáng thế (Kinh Thánh), biểu hiện cái ác dưới dạng một con rắn).
Những người-Chà bị một con ma ác ám; hồn họ có thể mang những hình dạng thú vật: như người đàn ông nọ mà hồn thoát ra đường hậu môn dưới dạng một con hoẵng, hay một người khác, một đêm nọ, hiện lên dưới dạng một con lợn; con vật ấy bị đánh một phát vào hông và, ngày hôm sau, người đàn ông ấy (mà hồn đã rời dạng lợn trở lại dạng người) phải đi lom khom.
Hai trường hợp khác lạ khiến trò chơi hình ảnh này càng phức tạp hơn:
Những somri, người-hổ, có thể mang hình người hay hổ tùy thích. Một soan có hairup có thể chuyển đổi cho nhau, có thể chuyển từ dạng người sang dạng hổ nhờ một sự giả trang (chụp thúng lên đầu, cắn dao vào giữa hai hàm răng, kẹp một cây gậy vào đít: bằng cách đó đầu, vuốt, đuôi xác định con hổ). Việc soan có thể thay đổirup theo ý muốn là rất đặc biệt.
Các pang-baê, người-minh, ban ngày là người, ban đêm là con minh. Một soancũng có hai rup: một cái là rup người, cái kia là rup minh. Rup khác nhau tuỳ theo ngày hay đêm. Sự chuyển đổi đặc biệt từ một hình dạng này sang hình dạng khác, đến đêm thì đổi khác, là thường gặp hơn cả.
Các hình ảnh của soan trong cuộc sống trên trần thế, trong các giấc mơ, trong các cuộc sống trước đây, tất cả đều chỉ là những hình ảnh khác nhau và chẳng có gì đáng kể. Cuộc sống khi thức tỉnh chẳng hơn gì một giấc mộng, một giai đoạn, một hình ảnh trong trăm nghìn hình ảnh khác. Giấc mơ và thực tại, một mặt không phải là cái mà ta cảm nhận được trong giấc mơ, mặt khác cũng chẳng phải là cái ta nhìn thấy khi thức tỉnh: đấy là thế giới bề ngoài của các hình ảnh và hữu thể của soan.
Hình ảnh và ký hiệu
Mọi thứ đều là hình ảnh, mọi thứ đều là ký hiệu. Tất cả những gì chúng ta nhìn thấy đều là hình ảnh của của một thực tại vô hình, thuộc về tinh thần; nhìn thấy một con người, đấy là cảm nhận một hình ảnh của hồn anh ta - nhìn thấy một cái cây, đấy là hình ảnh của một linh hồn đang lang thang, hay hình ảnh một chốn cư trú của Thần...
Việc ta cảm nhận một hình ảnh nào đó trong hoàn cảnh nào đó được coi như là một ký hiệu, có thể có giá trị báo hiệu. Như một con vẹt xanh bay có thể là biểu hiện một Chà đang đi qua (vẹt xanh là thứ cưỡi truyền thống của Chà); nếu lũ vẹt xanh quần trên một mái nhà, đấy là bọn Chà đang để ý đến ngôi nhà ấy và có thể định bắt một linh hồn trong nhà đó. Do đó, khi thấy chim bay như vậy, người miền núi sợ sẽ có người chết.
Các hình ảnh trong những giấc mơ của chúng ta, do hồn cảm nhận được khi lang thang, là những ký hiệu - những chỉ dẫn, cảnh báo - của những thực tại trên bình diện con người của chúng ta. Hồn, trong giấc mơ, thấy bị một con ngựa cắn? Ðấy là trong khi thoát ra, nó đã gặp một con Chà. Hình ảnh: con ngựa; thực tại đằng sau hình ảnh: con Chà; ký hiệu: hình ảnh trong giấc mơ (con ngựa cắn); đối tượng được biểu đạt: một con Chà đang hoạt động trong vùng.
Lúc này, rup hoạt động như là một cái giá đỡ, như là hình ảnh của một thực tại thuộc cấp cao hơn (một con ma, trong trường hợp này, giống như là một ký hiệu về một sự cố trong cuộc sống của ta hay của một người thân). Chính lối tư duy này khiến người Mọi lập cả một hệ mã thật sự các biểu tượng: mã các ký hiệu trong giấc mơ, mã các ký hiệu lúc tỉnh. Chẳng hạn Chà mang một dạng rup nào đó để biểu đạt một thực tại liên quan đến ta - hình ảnh một con vẹt xanh, một con ngựa, v.v., mỗi con vật đó vừa là hình ảnh của Chà vừa là ký hiệu biểu tượng của một sự cố.
Có những giấc mơ trong đó hồn, bằng một sự lựa chọn, làm những ký hiệu quyết định cuộc sống của nó. Một phong tục vận dụng hoạt động về đêm này của hồn khi cơ thể đang ngủ. Việc đó diễn ra như sau:
Bên cạnh đứa bé đang ngủ, người ta đặt một cái xà gạc, một mẩu gỗ, một cây gậy của Người Già. Một thứ độc dược-bùa làm cho hồn đứa bé hoạt động: vẫn trong trạng thái ngủ, chỉ có soan của nó hành động một cách có ý thức, đứa bé cầm lấy một trong số các vật đó , và như vậy là báo hiệu cuộc sống của nó sẽ ra sao. Nếu nó cầm lấy cái xà gạc, nó sẽ là một người làm nông giỏi, nó sẽ làm rẫy tốt. Nếu nó chạm vào mẩu gỗ, nó sẽ có tính hay lang thang, thích phiêu lưu, trong ngành quân đội. Nếu nó vớ được cái gậy, nó sẽ là một thủ lĩnh.
Cũng giống như trong trạng thái ngủ, trong trạnh thái tỉnh cũng có những "hình ảnh-ký hiệu" quyết định một cuộc sống, những hình ảnh có thể có trong trạng thái này cũng như trong trạng thái kia, những ký hiệu tạo ra ngay những hệ quả mà chúng biểu đạt. Ðấy là những ký hiệu có thể gọi là đầy hiệu lực. Sau đây là hai ví dụ rất kỳ lạ về cái chết từ xa:
- Một người đi trên một con đường mòn, các dấu chân anh ta in lên đó. Một con rắn bò theo sau và khạc lên các dấu chân ấy. Ðấy là một ký hiệu về cái chết, trong thực tế gây ra cái chết của người ấy, cứ như là con rắn đã cắn anh ta. Như vậy cơ thể anh ta và dấu chân của anh ta là hai rup của hồn anh ta hay, đúng hơn, dấu chân là rup của cơ thể và cơ thể là rup của hồn. Hình ảnh "con rắn cắn dấu chân" là một ký hiệu; thông qua trò chơi các hình ảnh, ký hiệu ấy có tính quyết định đối với chính soan.
- Nhiều người đi trong rừng, nơi có hai con chó sói. Nếu, bị bắt gặp, những người ấy không nhìn thấy chó sói trước, cũng không sủa để xua đi vận xấu, mà chó sói lại sủa trước, thì chó sủa bao nhiêu lần, một năm sau trong số người đi rừng này sẽ có bấy nhiêu người chết. Tiếng sủa của chó sói là một hình ảnh, một ký hiệu của Thần chết đuổi theo những người đã nhận được hình ảnh ấy.
Còn rất nhiều "hình ảnh-ký hiệu" khác thuộc loại này. Cuộc sống trong các giấc mơ, cuộc sống lúc thức tỉnh, thế giới cảm nhận được đối với người Tây Nguyên chỉ là những ký hiệu - và rất nhiều khi, là những ký hiệu đáng sợ. Bây giờ thì ta hiểu dưới con mắt người miền núi, những người không bỏ bất cứ dịp nào để cầu khấn sự che chở của các Yang, các Thần bảo trợ, cuộc sống chỉ toàn là lo sợ và, nếu ta cố đặt mình vào địa vị họ, có thể so sánh với trạng thái ác mộng.
Trò chơi hình ảnh
Mọi thứ đều là hình ảnh và mọi hình ảnh đều liên quan với nhau. Các bình diện khác nhau của cuộc sống - thức, mơ, cõi bên kia - mỗi cái như vậy đều giống như một hệ thống những hình ảnh, những phóng chiếu, tất cả đều gắn với nhau, những thực tại tinh thần, của cuộc sống của các soan. Trong cuộc sống của mỗi con người, các bình diện khác nhau có thể biết được đều là những phóng chiếu hoạt động của một soan duy nhất nó tạo nên mối liên hệ giữa các loại hình ảnh khác nhau.
Chẳng hạn, ở bình diện thức và bình diện ngủ, những gì các giác quan (bên trong và bên ngoài) cảm nhận được là hình ảnh của tồn tại và hoạt động của soan. Soan, dưới dạng người hay nhện, tồn tại và hoạt động. Cái đó được biết thông qua các hình ảnh, khác nhau tùy theo rup này hay rup khác, của soan phóng chiếu trên cái nền méo mó của các giác quan cảm nhận, tạo nên một hình ảnh có thể cảm nhận được. Các hình ảnh ở bình diện "giấc mơ" thì mang tính biểu tượng và khớp với các hình ảnh ở bình diện "thức" vốn chính xác và có thể giải thích theo các mã khóa truyền thống mà chúng tôi vừa nói đến.
Như vậy, bình diện các hình ảnh của cuộc sống trên trần thế và ở cuộc sống trong thế giới bên kia có tương quan đối xứng với nhau, có thể nói là đảo ngược nhau. Tất cả những gì diễn ra trong thế giới các nhà mồ đều ngược với trên trần thế (cầm giáo thì mũi chĩa xuống đất, thì giờ đảo ngược... cho đến các ống điếu cũng hút ngược!). Nhưng đấy chỉ là những khác nhau về sự phóng chiếu hình ảnh, bởi vìsoan không bao giờ biến đổi.
Các Thần-Yang được người Tây Nguyên quan niệm là những hình ảnh cao cả của các soan của họ. Thế giới "thượng-thiên" (hodang trù), nơi sống của các Yang lớn nhất: Trù, Ngai, BÛng, Dong-Rong, là dựa theo hình ảnh thế giới vật chất của chúng ta, nhưng ở bên trên và hoàn hảo hơn.
Tóm lại, các thế giới khác nhau là những hình ảnh phản chiếu của nhau và tất cả những hình ảnh ấy, tự chúng, đều chỉ là người phóng chiếu của những thực tại tinh thần trên cái nền mờ tối của nhận thức giới hạn của chúng ta. Trong trạng thái thức, những người khác nhìn thấy hình dạng-người (rup chau) của soan chúng ta: họ nhận được một hình ảnh của nó. Phần ta cũng vậy, ta nhận được một hình ảnh giống như thế của soan của những người khác. Trong trạng thái ngủ, ta cảm nhận hoạt động của soan của ta dưới hình thức giấc mơ - một cái nhìn khác về thế giới bởi vìsoan có một hình thức khác và cảm nhận thông qua hình thức đó. Ở thế giới bên kia, khi các hình ảnh của cõi trần này đã biến mất, soan vẫn tồn tại, nhưng dưới những rup mới kéo theo một cách nhìn mới về thế giới. Thực tại của thế giới tinh thần của soan vẫn giống nguyên; các rup khác nhau tùy theo các lĩnh vực, các chu kỳ và các thời.
Các hình thức của một soan tương ứng với với bình diện mà nó đang trải qua (đời sống trần thế, thế giới bên kia), với vị trí của mặt trời (ngày hay đêm) và, đôi khi tùy thuộc ý chí của những sinh linh đầy quyền năng bắt lấy rup theo ý muốn của chúng, tách đôi hình ảnh soan của chúng.
Như "Quả xoài" (truyền thuyết cổ về Choduon) bị ném xuống nước, thoát chết nhờ tách đôi được rup của soan của mình; nàng làm ra một rup goê (một hình ảnh chẳng là gì cả) của soan của mình; cái rup ấy chìm xuống đáy biển, trong khi cơ thể nàng, rup ngan (hình ảnh thường ngày, thật) của soan nàng thoát được.
Cũng như BÛmong, lãnh chúa Chàm, trong một trận đánh lớn giữa người miền núi với những người Da vàng, thoát khỏi tù bằng một cuộc tách đôi giống như vậy, mộtrup goê vẫn ở trong tay những người Da vàng, trong khi rup mang hồn ông trở về với đồng bào đang chiến đấu của mình.
Ðiều đáng chú ý trong các trường hợp này, lấy ra từ trong Truyền thuyết, không chỉ là quyền năng của những sinh linh huyền diệu ấy đối với các hình thức của soancủa mình, mà còn ở chỗ sa chau (cơ thể con người) trước khi tách đôi và hình ảnh nhân đôi được coi là duy nhất và đều cùng là hai rup - đơn giản là hai hình ảnh - của một soan chung, như vậy rõ ràng sinh thể toàn vẹn của con người là ở trongsoan, còn tất cả những cái khác đều chỉ là rup.
Như vậy, tất cả chỉ là hiện tượng bề ngoài chăng? Không chỉ có các truyền thuyết mới khiến người Tây Nguyên tin như vậy; tôi đã nói về các somri - người hay là hổ mà người bản địa cho là có khả năng thay đổi rup theo ý muốn. Ðối với họ - và chỉ có điều ấy khiến ta quan tâm - con người chỉ biết được những hiện tượng bề ngoài, đôi khi rất kỳ lạ, chúng đánh lừa ta, chúng biến đổi và không hề cho biết tí gì về cái bí mật nằm trong tận sâu của các sinh linh. Ðối với người Nguyên thủy, cuộc sống chỉ là một điều bí ẩn.
Ám ảnh của bóng đêm.
Chúng ta đã nói đến những điều phong phú mà soan cho thấy qua các giấc mơ, nhưng ban đêm và trong trạng thái thức, người Tây Nguyên lại là một đối tượng nghiên cứu mới và hấp dẫn.
Ðêm, vương quốc của bóng tối vốn dễ khiến cho trí tưởng tượng càng thêm dồi dào, lại vừa giữ nó trong một không khí sợ hãi. Trong trạng thái thức thì những mảng bóng tối cũng giống như những giấc mơ trong trạng thái ngủ: đấy là những hình, những ký hiệu, những điểm tiếp xúc với cái vô hình. Ðấy là những giờ khắc khi các Thần khoát những rup khác với ban ngày, hàm nghĩa trạng thái mới của họ.
Con người và bóng của mình chỉ là một: đấy là hai hình của soan anh ta. Ban đêm, dưới ánh trăng, người bản địa sợ những gì có thể xảy đến cho cái bóng của họ, ở đấy có thể có một con hổ ăn thịt người đang nấp; bọn Chà cũng có thể làm chết người bằng cách ăn cái bóng của họ. Con người tỏa nỗi sợ của mình ra bốn bên. Cơ thể của họ và cái bóng của họ chỉ là hai hình ảnh - gắn chặt với nhau - của hồn họ; chạm đến cái này là với đến cái kia và gây tổn hại cho soan.
Charles Baudoin so sánh các quan niệm của Phương Ðông và Phương Tây về ban đêm. Người Phương Tây, chỉ đi tìm ánh sáng chói lọi ban ngày, chỉ có nửa phần cuộc sống, nửa kia là đêm. Nghiên cứu tâm lý người Tây Nguyên càng cho phép chúng ta nhận ra rằng cái nửa kia đó phong phú hơn, do hoạt động của soan.
Ðêm đến; thế giới, dưới ánh sáng mặt trời nhường chỗ cho một thế giới khác, do mặt trăng chi phối. Mọi sự vật đều thay đổi dáng vẻ; các hình ảnh biến đổi. Ngay cả thiên nhiên "vô sinh" cũng biến đổi: núi trở nên mênh mông và đen sì thảm thê, các bụi rậm thì bí ẩn. Trong im lìm có muôn vàn tiếng động, muôn vàn nỗi sợ. Ngọn lửa thức dậy, làm cho tất cả những gì nó soi đến đều sống dậy và các hình bóng nhảy múa.
Cái thế giới khác ấy bắt đầu về đêm. Không còn là lúc phải lao động nữa: những gì người ta sẽ gieo ở Ðịa ngục, những gì người ta sẽ trồng sẽ mất. Cuộc sống của người bản địa không kết thúc vào giờ khắc ấy. Ðêm, cũng là ngày, nhưng khác. Trâu trở về, đối với chúng mọi việc đã xong. Con người, lao động trên đồng ruộng, cùng về với trâu. Cuộc sống lao động đã kết thúc; một cuộc sống khác, sâu xa hơn, bắt đầu: bếp lửa, gia đình, đêm thức, các giấc mơ, thần linh... Sau một ngày nắng nôi nặng nhọc, người miền núi có thể thức thâu đêm để bàn luận, uống rượu cần, nghe hát những bài ca về Truyền thuyết; điều đó không hề ngăn họ, rạng sáng hôm sau lại trở ra đồng, tươi tỉnh và sảng khoái.
Về đêm, chúng ta nhìn con người và sự vật một cách khác. Nét chủ quan đó là phổ biến. Các khuôn mặt trở nên khác đi, các rup bị biến đổi. Những con vật mới xuất hiện: ếch nhái, ve sầu, nhện... Soan, hồn thoát khỏi mọi bận rộn thấp hèn ban ngày, được giải phóng. Chốc nữa đây, khi giấc ngủ đến, một giấc mơ sẽ cho ta biết hoạt động kỳ diệu của nó.
Mong bạn đọc thứ lỗi cho tôi về sự khô khan của những trang này. Một sự nghiên cứu trung thực về con người, tất yếu phải phức tạp. Nguyên thủy không phải bao giờ cũng có nghĩa là đơn giản. Dẫu nó là thế nào đi nữa, con người vẫn là sinh linh phong phú nhất của thế giới. Công trình cứu này, không muốn chỉ đơn giản là một bằng chứng phục vụ cho một triết lý về những người Nguyên thủy, đã trở thành một cái gì hơn thế: một lời kêu gọi lưu tâm đến những sự giàu có của một tinh thần, dẫu là nguyên thủy, cần phải được đào tạo và học hỏi để về sau có thể tự mình biểu đạt không cần có người phiên dịch và một ngày nào đó viết ra - ôi thật là một nghịch lý gây sốc cho niềm kiêu hãnh trí tuệ của chúng ta - một bản tuyên ngôn ngợi ca sự thông tuệ!... bởi một nghiên cứu như vậy cuối cùng ắt phải đưa đến điều ấy.
Toàn bộ thế giới cảm nhận được, mà chúng ta ngỡ đã biết, chỉ là hiện tượng bề ngoài, là hình ảnh của một thực tại sâu xa. Các trạng thái thức và ngủ, thế giới cảm nhận trực tiếp và thế giới trong mơ chỉ là những phương diện của một thực tại duy nhất, ở bên kia, soan.
"Hui mat", các giác quan đánh lừa chúng ta, chúng ta không biết được tận cùng các sự vật. Người Tây Nguyên có ý thức về sự dốt nát của mình - và đấy đã là một khoa học lớn mà chúng ta, những người Phương Tây, có thể chúng ta đã đánh mất. Ðầu óc họ mang thiên hướng biểu tượng một cách tự nhiên; một hòn đá không phải chỉ là đá, nó có một ý nghĩa riêng; họ đọc ra cái mà Thiên nhiên biểu hiện: tảng đá này là của Yang-Jong, cái cây kia là của một Yang khác trồng, v.v. Quan niệm của họ về rup rất đáng chú ý: "Ðấy là cái ta nhìn thấy về các sự vật", chứ không phải cái thật là chúng. Như, cơ thể con người là một rup của soan, nhưng nó không phải là soan. Từ đó mà có một sự chủ quan của việc cảm nhận dẫn đến chủ nghĩa tương đối toàn cục: hồn hiện ra thế này hay thế khác, tương ứng với hình hài, với hình ảnh mà hạng sinh linh này hay hạng khác cảm nhận, tùy theo bản chất của mình, tương ứng với đối tượng cảm nhận. Người, vật, cây cỏ, đá, là những rup soan, những rupbiến đổi tùy theo nơi chốn (trên mặt đất, dưới mặt đất), thời gian (đêm, ngày), đối tượng cảm nhận (người, yang, chà).
Còn con người sâu xa? Không thể nắm bắt được. Không ai có thể nắm bắt đượcsoan, mà chỉ nắm bắt các rup khác nhau. Bao giờ soan cũng mang một hình thức có thể cảm nhận được, nó cần cái đó làm giá đỡ. Ðôi khi, như ta đã thấy, có sự thiếu vắng rup, trong lúc chuyển từ một hình thức này sang hình thức khác; nhưng tình trạng đó là giao thời, mãnh liệt. Tất cả các Yang cũng có - hoặc đã từng có - một rup làm giá đỡ; duy nhất có Ndu, ở bên dưới các Yang, là ngoại lệ; quả là ngài đã xuất hiện dưới hình thức người hay chim, nhưng trạng thái bình thường của ngài là một soan không có rup: một tinh thần bản chất là thuần túy. Ðây là sinh linh duy nhất tồn tại in se, tách ra ra khỏi tất cả, không gắn với bất cứ cái gì. Cho nên người Tây Nguyên có một khái niệm rất mập mờ về ngài, đối với họ ngài không thể được biểu hiện.
Tất cả những cái "nhìn thấy" đều là rup của cái vô hình, của cái tâm linh. Toàn bộ tự nhiên, toàn bộ cuộc sống đều là như vậy. Chủ nghĩa chủ quan gắn liền (một cách tất yếu?) với một chủ nghĩa duy linh. Người miền núi, không hề phàm tục như người ta vẫn tưởng, có thể là những người duy linh chủ nghĩa một cách tự nhiên hơn những người "văn minh" thực chứng chủ nghĩa, tin ở khoa học - và chỉ tin ở khoa học mà thôi - chỉ tin ở những cái "nhìn thấy", chỉ coi là triết học những đối tượng của các giác quan, chỉ những gì cảm nhận được mà họ gọi là "cái thật". Có nhiều thứ chủ nghĩa hiện thực. Chủ nghĩa hiện thực của các đối tượng sẽ giết chết chủ nghĩa hiện thực của con người tâm linh. Thật đáng buồn khi nhận thấy rằng con người miền núi phát triển lên theo phương hướng biến họ thành một nạn nhân của hình thức bên ngoài của văn minh. Họ đánh mất lối tư duy của mình khi tiếp xúc với những người văn minh duy vật chủ nghĩa hiện đại, da trắng hay da vàng. Họ cũng đánh mất Truyền thống của mình. Anh chàng trai trẻ mơ ước súng và rượu cồn; anh ta bị lôi kéo bởi cái hào nhoáng vốn chỉ là một cái rup khốn khổ, đối với anh ta là mới.
Họ được lợi gì từ hình thức văn minh của chúng ta? - mà, vả chăng, họ không hề đòi hỏi. Hẳn không phải là sự chính xác trong nghệ thuật chém giết, cũng chẳng phải là việc chạy theo đồng tiền; chẳng chút gì ở những điều không phải là tiêu biểu cho một giá trị tinh thần chân chính. Trong khi đó, noi theo Truyền thống của họ mà không hạn chế mình ở đó, tiếp tục con người đường đã được Tập quán vạch ra, con đường sẽ khiến họ gặp những con người cũng có niềm tin ở sự vĩ đại siêu nghiệm của tinh thần, họ chỉ có thể được giàu thêm lên tất cả những gì nâng cao tâm hồn họ, đưa họ lên cao hơn, xa hơn trong đường hướng tư duy, và họ sẽ được nghe tiếng nói, từ phương Ðông cho đến phương Tây dạy chúng ta rằng: Thế giới thực hơn cả là cái chúng ta không nhìn thấy, đang chi phối cái chỉ là một hình ảnh của những thực tại tương lai.
Chúng tôi kết thúc bằng một truyền thuyết đặc biệt minh họa một số điểm trong phụ lục này:
Truyền thuyết về Gliu-Glah.
Gliu và Glah chăn dê. Hai cô nhìn thấy một con quạ cắp nơi mỏ một đôi giày. Chính hoàng tử Chàm đã giao đôi giày đó cho quạ, để quạ mang món quà này đi tìm cho chàng một người vợ. Quạ bay đến xứ sở của Gliu và Glah; người chủ làng tập họp tất cả phụ nữ lại. Ðôi giày chỉ đi vừa chân Gliu. Ngày hôm sau, hoàng tử đến; chàng lấy Gliu làm vợ và cùng nàng đi về. Glah có hơi ghen, đi theo cô em gái.
Sau đó, hoàng tử phải đi phục vụ một vị quan trên, để vợ ở nhà, cùng với Glah. Glah muốn làm vợ hoàng tử, giết chết Gliu và chôn ở gần nhà. Hoàng tử trở về; chàng rất buồn vì cái chết của Gliu; Glah xin thay Gliu; hoàng tử không muốn lấy Glah làm vợ. Một lùm tre đẹp mọc lên ở nơi chôn Gliu. Hoàng tử nằm mơ biết rằng chính là hồn vợ mình hiện lên trong những cây tre ấy; nên chàng cho rào lùm tre lại không để cho ai quấy phá nơi yên nghĩ của linh hồn ấy, không ai được đến chặt tre. Rồi hoàng tử lại ra đi xử kiện.
Trong khi chàng đi vắng, Glah chặt lùm tre đi; hồn Gliu thoát ra và trở thành một con chim. Khi hoàng tử trở về, con chim thả rơi xuống từ mỏ của nó một cái hộp nhỏ mà hoàng tử nhận ra là cái hộp trầu của Gliu; như vậy chàng biết hồn của vợ chàng ở trong con chim đó. Chàng bắt con chim để nuôi. Mấy ngày sau, lợi dụng lúc hoàng tử đi vắng, Glah giết chết con chim; hoàng tử trở về chỉ còn thấy lông; chàng đem chôn. Ở chỗ đó mọc lên một cây đu đủ lớn lên rất cao và ra quả; hồn Gliu ở trong các quả ấy.
Một bà già đi qua. Từ trên cây đu đủ, hồn Gliu gọi bà và nhờ bà trao lại cho hoàng tử cái hộp xưa mà nàng thả rơi xuống gốc cây. Những người thủ lĩnh già thấy hoàng tử nói chuyện với bà già; họ tưởng bà đến vì một vụ án và mừng trước vì sẽ được lãi. Họ hỏi bà già, bà không trả lời; họ rất muốn có một vụ án để mà xử! Hoàng tử nghe bà già, bà hẹn sẽ gặp chàng ngay mai. Ðến ngày hẹn, bà già dặn hoàng tử trốn trong bụi, rồi bà biến mất. Một lúc sau, bà từ trong cây đu đủ đi ra; đến lượt hồn Gliu từ trong thân thể bà già đi ra và nói chuyện với bà. Bà già bảo cô: "Ở đây chẳng có ai cả, đừng sợ gì hết". Hồn Gliu bèn trở về trong thân thể nàng đã được chôn; Gliu sống lại như trước. Hoàng tử từ trong chỗ trốn bước ra và nắm lấy Gliu; họ cùng nhau trở về.
Hoàng tử ra lệnh cho người của mình giết chết Glah, chặt ra từng khúc và giữ trong một cái ché với muối. Chàng gửi cái ché ấy về cho bố mẹ Glah, họ tưởng đó là xác của Gliu, mà người con gái lanh lợi của họ là Glah đã giết chết. Họ ăn thịt trong ché. Ở chỗ hoàng tử, tiến hành lễ hội; người ta làm lễ phục tôn lớn cho Gliu. Lúc đó bố mẹ Glah đến, họ muốn gặp thăm con gái. Hoàng tử không cho họ vào, bảo nói cho họ biết trong ché đựng cái gì và cho người đuổi họ đi.
Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, 2003
- Hết -
Nguồn: TalaWas
Người đăng: Mọt Sách
Thời gian: 28/02/2004 12:26:23 CH
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét