Tôi chịu ơn sách vở thật nhiều, nhờ sách vở mà đời sống tôi thành ra súc tích, khác hơn cuộc đời cơm áo............Những cơn bão của đời là để chứng nghiệm sức mạnh của chiếc neo của ta............Hãy cẩn thận lưỡi, vì đó là một chỗ ướt dễ trượt............Tình bạn là một thứ tình cảm êm dịu, đủ sức tô bồi cho đời người được sung sướng và có đạo đức............Kỹ nghệ giải trí ngày nay chú trọng vào ô nhiễm của các dòng sông nhiều hơn là ô nhiễm chính nó đưa vào tư duy của con người............Nếu bạn muốn cảm thấy giàu có, hãy đếm tất cả những gì bạn có mà tiền bạc không mua được............

Thứ Năm, 29 tháng 8, 2013

Từ chuyện nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 nói chuyện phê phán và tranh luận






Từ chuyện nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 nói chuyện phê phán và tranh luận


Cái ‘ao’ văn hoá nghệ thuật phẳng lặng của Việt Nam cứ lâu lâu lại dội lên một đợt ‘sóng trào’ bởi những sự kiện khác thường hay những xì căng đan (scandal). Lần này là chuyện phê phán của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 và chuyện hồi đáp của ca sĩ Đàm Vĩnh Hưng. Tôi sẽ không đi vào đánh giá xem ai người đúng, ai sai trong vụ đó, bởi vì tôi là người ngoại đạo với nghệ thuật. Tuy vậy, từ vụ việc này mà ngẫm nghĩ thì thấy một sự tương đồng giữa môi trường làm văn hoá nghệ thuật với môi trường làm khoa học ở Việt Nam, dường như là sự thiếu hụt nghiêm trọng những chuẩn mực về sự phê phán và tranh luận.
Làm văn hoá nghệ thuật có lẽ chú trọng tới cảm hứng, sự thăng hoa và sự sáng tạo, làm khoa học có thể khuôn khổ hơn, ít cảm hứng hơn, nhưng cũng đòi hỏi sự sáng tạo và đam mê. Tuy vậy, có lẽ điểm chung lớn nhất giữa một môi trường văn hoá nghệ thuật và môi trường khoa học chính là ở chỗ muốn trở nên lành mạnh và phát triển, điều cốt lõi là cần có sự tương phản, sự khác biệt tức cần sự phê phán và tranh luận.
Phê phán rất quan trọng. Nó chính là tấm gương mà ở đó người làm văn hoá nghệ thuật và người làm khoa học soi chiếu, để nhìn nhận lại mình, tự đánh giá và điều chỉnh bản thân mình để tiến bộ hơn nữa. Michel Foucault, nhà triết học và xã hội học lớn của nước Pháp cho rằng, để chăm sóc tốt nhất cho cái tôi và tâm hồn mình (take care of the self), người ta không những cần phải tạo nên mối quan hệ với bản thân mình, trò chuyện với chính tâm hồn mình, mà họ cũng cần phải đặt mình trước sự đánh giá, nhận xét tức sự thách thức của người khác. Và quan trọng hơn tất cả, đối với cả người đi phê phán và người nhận sự phê phán, đó chính là tinh thần tôn trọng chân lý. Tinh thần tôn trọng chân lý chính là việc đặt lên trên hết sự thật, mà muốn làm vậy, người ta luôn phải trung thực với chính bản thân mình và với chân lý, nhưng trớ trêu thay, có quá nhiều lực hấp dẫn để phản bội sự thật. Hành động phê phán với tư cách là một hành động xã hội (social action) cần dựa trên sự duy lý, trong đó người ta luôn tính toán kỹ lưỡng dựa trên chi phí (cost) phải bỏ ra – liệu việc phê phán ‘quá đắt’ không khi mà nó có thể làm phương hại đến mối quan hệ xã hội của mình với người khác, hay ảnh hưởng tới địa vị xã hội của mình (bị đuổi việc, bị mất hợp đồng v.v.) – và lợi ích (benefit) mang lại – lợi ích của sự phê phán mang lại là gì?: sự trung thực với bản thân hay sự công bằng xã hội? – trước khi thực hiện. Như ở Việt Nam ta thường có câu ‘Có lợi thì ta mới làm’ tức là khi những lợi ích của việc làm đó lớn hơn những thiệt hại mà mình bỏ ra.
Hiểu được điều đó mới thấy rằng, văn hoá phê phán ở Việt Nam hầu như còn rất ít, rất hiếm, nếu như không muốn nói là chưa hình thành. Ở môi trường mà con người ta luôn đặt cá nhân và lợi ích của họ lên trước chân lý thì sự phê phán như của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 đối với các ca sĩ Việt Nam giống như một hòn đá ném vào ao hồ vốn phẳng lặng mà thôi. Bởi vì ít ai ‘dám’ vượt ra khỏi lực hấp dẫn của lợi ích của bản thân để tôn vinh sự thật. Khi nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 nói: ‘”Nếu tôi là một ca sĩ thì lại khác. Còn đằng này tôi là người không dính dáng gì hết trơn” (xemhttp://dantri.com.vn/van-hoa/nhac-sy-nguyen-anh-9-toi-khong-con-tuoi-de-doi-chat-tranh-gianh-771666.htm) thì nó toát lên một ý rằng, liệu những người còn ‘dính dáng’, là ‘ca sĩ’ đang hoạt động thì có đủ dũng cảm để phê phán như vậy – và quan trọng hơn là làm như thế một cách thường xuyên và công khai – hay không? Phê phán và nghe phê phán có vẻ không phải là một thói quen trong giới nghệ thuật (có lẽ của cả khoa học) ở Việt Nam. Giá trị của phê phán cũng đang được đặt dưới lợi ích cá nhân, nơi mà sự lo sợ ‘mũi giáo’ của dư luận xã hội chĩa vào danh tiếng và địa vị bản thân chèn ép sự trung thực đối với chân lý. Sẽ cần có nhiều hơn và thường xuyên hơn những ý kiến phê phán như của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9. Nhưng, cái tiếc là sự phê phán của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 lại được đặt trong một bài phỏng vấn của một tờ báo lá cải (mà chính người trong cuộc lẫn người cuộc cũng cho rằng vị nhạc sĩ có vẻ bị ‘gài’, và nội dung của bài phỏng vấn cũng được ‘xào nấu’ để tạo sự ‘giật gân’ bởi người viết bài báo) hơn là được đặt ra trong những diễn đàn văn hoá nghệ thuật chính thức hơn, công khai hơn. Sẽ hay hơn khi sự phê phán đó được đặt ra trong diễn đàn thảo luận của một tờ tạp chí phê bình văn hoá nghệ thuật hoặc một chương trình truyền hình hoặc một chương trình sinh hoạt của ban nghệ thuật nào đó, nơi mà mọi vấn đề nghệ thuật và giải trí của giới showbiz Việt cần được mổ xẻ chính thức, thường kỳ và chu đáo hơn. Có nghĩa là, sự phê phán nên được đặt ra một cách công khai, thường xuyên hơn, thay vì xảy ra chỉ như một ‘tai nạn’ hoặc ‘trò chơi’ của truyền thông.
***
Nhưng sự phê phán không phải là một hành động xã hội một chiều, mà là sự tương tác qua lại giữa người đi phê phán và người nhận phê phán. Nghĩa là sự tranh luận. Tranh luận tạo ra sự công bằng về mặt tiếng nói theo nghĩa nó đảm bảo rằng mọi người đều được lên tiếng, phát biểu ý kiến và thể hiện lập trường của mình. Ở đây tôi cho rằng các ca sĩ nhận được phê phán từ nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 nên có sự phản hồi, tranh luận lại đối với những nhận xét được đưa ra. Tôi không đồng ý với một số ý kiến trên các diễn đàn mạng xã hội hoặc trên các trang blog rằng nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 là bậc ‘cha chú’, là thế hệ ‘tiền bối’, là người ‘lớn tuổi’, và những ca sĩ khác là bậc ‘con cháu’, ‘hậu bối’, ‘trẻ tuổi’ cần phải lắng nghe và chấp nhận nó là chân lý.
Ở Việt Nam cũng như một số nước Châu Á như Trung Quốc hay Nhật Bản, cấu trúc thứ bậc thể hiện rất rõ trong quan hệ xã hội. Dường như vị thế xã hội cao hơn được xem như ‘gần với’ – thậm chí ‘là’ – chân lý. Tuổi tác là một yếu tố quan trọng trong việc xác lập địa vị xã hội ở Việt Nam. Ví dụ, người lớn tuổi hơn thường ở vị thế cao hơn người ít tuổi. Cấu trúc thức bậc này thể hiện rõ trong cách xưng hô, ví dụ: xưng/gọi ông/bác/chú/cô – xưng/gọi cháu/con. Ngoài ra, sự khác biệt về vai trò xã hội cũng gây ra sự bất bình đẳng, ví dụ trong quan hệ của người thầy – người trò, của bố – con, xếp – nhân viên. Bất bình đẳng ở đây là người có địa vị cao hơn luôn/thường xem mình là đúng, nhưng ít khi công nhận người địa vị thấp hơn là hợp lý, còn người địa vị thấp hơn thường ít khi dám phản lại ý kiến người địa vị cao hơn. Ở môi trường giáo dục Việt Nam, có lẽ ít có sinh viên nào mà dám xưng hô với thầy là ‘tôi’, đặc biệt đối với thầy/cô nhiều tuổi và cũng ít có sinh viên nào dám nói ‘thầy sai’. ‘Tôi’ với tư cách là đại từ xưng hô thể hiện đầy đủ bản sắc cũng như cả trách nhiệm cá nhân, ít khi xuất hiện trong xã hội đặt nặng tính cộng đồng như Việt Nam. Tôi cho rằng chính sự phân tầng trong việc xưng hô và sâu xa hơn, nguồn gốc ứng xử văn hoá giữa các địa vị xã hội, tạo ra sự lệch lạc trong văn hoá tranh luận. Người ta thường đánh đồng sự tôn trọng đối với người lớn tuổi, người có chức vụ, địa vị xã hội cao hơn, đối với sự lắng nghe và chấp nhận chân lý, hoặc xem ý kiến của họ như chân lý. Không, sự tôn trọng chân lý cần được đẩy lên cao hơn sự tôn trọng đối với người lớn tuổi hoặc người có địa vị cao hơn. Aristotle là học trò của Platon, nhưng ông cho rằng: ‘Thầy đã quý, nhưng chân lý còn quý hơn’.
Không phải vấn đề là cổ vũ trò cãi thầy, con cãi cha mẹ, nhưng mỗi cá nhân dù ở vị thế thấp hơn, cũng luôn phải tư duy có tính phản biện, có sự nghi ngờ, có sự khác biệt chứ không phải chăm chăm nghĩ rằng lời thầy cô, cha mẹ là chân lý. Chỉ có tinh thần tôn trọng chân lý được đặt lên số một thì văn hoá nghệ thuật và khoa học nói riêng, và xã hội nói chung mới phát triển được. Theo quy luật ‘tre già măng mọc’, quan điểm của tầng lớp đi trước (và thường có địa vị xã hội cao hơn) thường có sự mâu thuẫn đối với quan điểm của tầng lớp đi sau (và thường có địa vị xã hội thấp hơn). Liệu chân lý luôn thuộc về tầng lớp đi trước thì xã hội có phát triển được chăng? Tôi nghĩ rằng ở Việt Nam để phát triển văn hoá tranh luận, cần phải đặt tinh thần thượng tôn chân lý lên những chuẩn mực như ‘Tôn sư trọng đạo’, hoặc như ‘Cá không ưa muối cá ươn, Không nghe cha mẹ trăm đường con hư’. Nên nhớ rằng, đặt trên chứ không phải gạt bỏ những chuẩn mực đó; bản sắc tôn trọng người  già, người thầy thì nên duy trì vì nó là bản sắc của văn hoá Việt Nam trong so sánh với văn hoá các nước phương Tây, nhưng – một lần nữa cần nhấn mạnh – không thể đặt chúng lên trên được.  Cần phải nói rằng, tôn trọng chân lý không có nghĩa là thiếu tôn trọng đối với người tranh luận. Trong tranh luận, người ta nên tôn trọng nhau, chứ không phải là chỉ sự tôn trọng một phía từ người ít tuổi và có địa vị thấp hơn. Tinh thần tôn trọng nhau theo tôi chính là đặt ý kiến của mình hướng tới vấn đề chung, bài toán chung để tìm ra lời giải, chứ không phải là hướng tới người tranh luận khác. Kiểu công kích cá nhân, bôi nho danh dự, chửi bới, lời nói thô tục, hoặc lôi vấn đề giới tính của nhau ra để châm biếm v.v. có lẽ không thuộc về một môi trường văn hoá tranh luận lành mạnh.
Chính vì vậy, tôi lại đồng ý với hành động phản hồi (nội dung tôi không bàn tới) của ca sĩ Đàm Vĩnh Hưng đối với các ý kiến của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9. Và tôi nghĩ các ca sĩ  và nghệ sĩ khác cũng nên lên tiếng thể hiện quan điểm của mình. Lựa chọn im lặng và không phản hồi cũng chẳng khác gì việc không vượt qua được nỗi sợ hãi khi đưa ra lời phê phán. Và không chỉ có những người liên quan đến bài phỏng vấn, những người làm văn hoá nghệ thuật khác cũng phải có trách nhiệm đưa ra ý kiến của mình (ví dụ những ý kiến thế này là rất cần: http://dantri.com.vn/van-hoa/nhac-si-do-hong-quan-cat-van-len-tieng-benh-vuc-nhac-si-nguyen-anh-9-771967.htm).Nếu cứ cho rằng nhận xét của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 là đúng rồi (tôi không bàn sâu về nội dung là đúng hay không, chỉ nói về cách thức tranh luận) mà chấp nhận, thì tôi nghĩ như thế chẳng tạo nên điều gì tốt đẹp cho giới văn hoá nghệ thuật Việt Nam. Quan điểm của cá nhân chưa phải là chân lý, chân lý chỉ tạo ra qua sự tranh luận lành mạnh và nghiêm túc. Ý kiến của nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 chưa hẳn là chân lý, ý kiến phản hồi của Đàm Vĩnh Hưng chưa hẳn là chân lý, nhưng quan trọng, những người làm nghệ thuật  cần phải tranh luận với nhau, để hiểu nhau hơn và hiểu mình hơn, để đúc rút kết luận và đi đến cái chân lý, cái đó mới tốt cho môi trường văn hoá nghệ thuật. Có lẽ họ – những người làm văn hoá nghệ thuật – nên tranh luận đến cùng về những vấn đề nóng hổi đặt ra trong ý kiến của đôi bên, ví dụ thế nào là nghệ thuật, thế nào là giải trí?; nghệ thuật hay giải trí hay đồng tiền mà mục tiêu tối thượng của ca sĩ?; thế nào là một ‘ca sĩ đúng nghĩa’, ‘ca sĩ hát lót’ và thế nào là ‘người hát’?; các thành tố như cảm xúc, kỹ thuật thanh nhạc, vũ đạo cần được tiết chế như thế nào?; vị trí và vai trò của những giải thưởng âm nhạc – cái định hướng chân giá trị cho các ca sĩ, nghệ sĩ là gì và nên như thế nào? v.v.
Nguyễn Trung Kiên

Thứ Tư, 28 tháng 8, 2013

A-DUA


Nhân chuyện 'lùm xùm' trên báo chí và trên nhà mạng mấy tuần qua : chuyện Nhạc sĩ Nguyễn Ánh 9 và Ca sĩ Đàm Vĩnh Hưng...Xin có mấy vần thơ đề...


A-DUA

Suốt mấy ngày nay rợp báo đăng

Hùa theo đa số bắn…đùng đùng
Người người đang chửi mình cũng chửi
Ra vẻ ta đây…nhạc cùng mình.

Lắm kẻ đang ngồi cười khúc khích:

Ném đá nữa đi, trúng ý ta!
Ca nhạc phòng trà e bất trắc
Có khi giành giựt hát với ca!?

Người nhạc sĩ già đáng kính phục
Tâm hồn ngay thẳng có ngờ đâu!
Bọn người tô vẽ thừa cơ hội
Cụ ngồi buồn bã : chúng giết nhau!?

Lớp ca sĩ trẻ dù non trẻ
Bước đầy sa sẩy nếm chông gai.
Ai cũng thánh thần cao siêu cả
Hỏi ai múa hát với…dân cày!?

Người ta giàu có kệ người ta
Mồ hôi nước mắt dễ đâu mà
Đem điều xoi mói ra bêu xấu
Lục lọi điều hư cũ bày ra.

Cho tỏ ta đây người cao rộng
Hỏi nửa nốt nhạc…biết chết liền!
Vậy mà cứ chửi thôi là chửi
A-dua…họ điên tớ cũng điên!


M.S



Thứ Năm, 22 tháng 8, 2013

GIỌNG HÁT VIỆT NHÍ - XÚC CẢM ÂM NHẠC



1. Mùa mưa lũ. Đọc/xem thông tin bão lũ đây đó, nghe bài hát này xúc động quá! Lại do Giọng Hát Việt Nhí trình bày...rất mùi:

"Nhiễu điều mà thương dân ta lắm nỗi đoạn trường..." Âm nhạc đích thực!
Mời nghe tiếng hát nhí Phương Mỹ Chi :

 

2. Dễ thương quá chừng!
Mời nghe các giọng hát nhí Phương Mỹ Chi, Bùi Quang Nhật và Nguyễn Phương Duyên:



(Minh Sơn)

NGÀY VU LAN...NHỚ BA!


Ngày Vu Lan...nhớ Ba ! 
Nghe Giọng hát Việt nhí hát bài "Cây Vĩ Cầm" cảm động và nhớ Ba nhiều lắm! 
Ngày xưa Ba cũng đờn Harmonium, ngọt ngào, êm ái... 
"Bao năm tim cha cuốn bao dung vào tim con
Nồng nàn yêu thương chuông ngân lên cao vút
Đã lớn theo con những vết chai sần tay cha
Tâm hồn cha cháy lên bừng trong mắt con hy vọng".


Hình ảnh: Ngày Vu Lan...nhớ Ba ! Nghe Giọng hát Việt nhí hát bài "Cây Vĩ Cầm" cảm động và nhớ Ba nhiều lắm! Ngày xưa Ba cũng đờn Harmonium, ngọt ngào, êm dịu... 
"Bao năm tim cha cuốn bao dung vào tim con
Nồng nàn yêu thương chuông ngân lên cao vút
Đã lớn theo con những vết chai sần tay cha
Tâm hồn cha cháy lên bừng trong mắt con hy vọng".
http://hcm.nhac.vui.vn/cay-vi-cam-clip342010c109.html
Ba tôi : ông Lê Thành Yến (1923-1993) - người đang đờn Harmonium
Nhà thờ Tân Hương, Kontum 1967

+Mời nghe "CÂY VĨ CẦM" - Giọng Hát Việt Nhí Võ Thị Thu Hà:



(Minh Sơn)

Thứ Hai, 19 tháng 8, 2013

TÁC ĐỘNG CỦA ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN ĐẾN ĐỊNH CƯ VÀ SINH HOẠT KINH TẾ TẠI KON TUM VÀO NỬA CUỐI THẾ KỶ XIX




TÁC ĐỘNG CỦA ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN ĐẾN ĐỊNH CƯ VÀ SINH HOẠT KINH TẾ TẠI KON TUM VÀO NỬA CUỐI THẾ KỶ XIX

ThS. Hồ Thành Tâm
Đại học Quốc gia Hà Nội
Trong bất cứ cuộc di cư nào, việc lựa chọn địa bàn thích hợp (về khí hậu, thổ nhưỡng, thủy văn…) để định cư là công việc quan trọng hàng đầu. Bởi lẽ người di dân khi đến nơi cư trú mới, ngoài của cải vật chất mang đi, họ còn mang theo cả kinh nghiệm sản xuất, tập quán sinh hoạt, nếp sống… vốn được đúc rút qua quá trình sinh sống lâu dài tại cố hương, đến thực hành nơi vùng quê mới. Các cuộc chuyển cư do đó không bao giờ là sự đoạn tuyệt hoàn toàn với quá khứ. Cho nên, khi quan sát một điểm định cư mới nào, ta luôn có thể tìm thấy những sợi dây liên kết giữa cộng đồng tại chỗ với nơi mà họ đã rời đi. Tuy nhiên, chúng ta cũng phải chú ý rằng, các kinh nghiệm, tập quán của vùng đất cũ được ươm trồng nơi quê hương mới, sẽ được cải biến ít nhiều để thích hợp với các điều kiện tự nhiên, xã hội tại đây.
KonTum(ảnh: ikt.vn)
Vào nửa cuối thế kỷ XIX, khu vực mà ngày nay là thành phố Kon Tum đã được các nhóm di dân[1] lựa chọn làm địa bàn cư trú mới. Nguyên nhân của các cuộc di cư này, mà một phần chủ yếu của nó là do chính sách cấm đạo của triều đình nhà Nguyễn, đã được bàn đến nhiều, nên chúng tôi sẽ không đề cập ở đây. Có nhiều lý do, cả tự nhiên lẫn con người, khiến vùng đất thành phố Kon Tum níu chân được các nhóm di dân chứ không phải vùng nào khác[2].
Về mặt tự nhiên, khu vực thành phố Kon Tum là vùng đồng bằng có dạng trũng trên nền phù sa cổ, nằm trong thung lũng các ngọn núi bao quanh thành phố[3]. Vì nằm trên nền phù sa cổ cho nên chất đất nơi đây khá thích hợp cho việc trồng trọt các loại cây nông nghiệp. Do nằm kẹp giữa hai con sông Đăk Bla ở phía Nam và Pôcô ở phía Tây (cùng thuộc hệ thống sông Sésan), lượng phù sa bồi đắp hàng năm của hai con sông này và lượng nước tưới khá dồi dào đủ để phát triển nông nghiệp[4]. Hơn nữa, vì bề mặt đồng bằng Đăk Bla có dạng trũng khiến nơi này trở thành một cái ao/hồ tự nhiên tuyệt vời tích chứa nước mưa, phục vụ nhu cầu người dân định cư[5]. Trong khi đó, khu vực phía Bắc tỉnh Gia Lai hiện nay (huyện Chư Pah) chủ yếu là loại đất đỏ vàng hoặc vùng Đăk Tô là đất xám bạc màu[6], không thích hợp cho trồng trọt và định cư lâu dài. Chính giáo sĩ P. Dourisboure cũng đã nhận ra những hạn chế về điều kiện thổ nhưỡng của khu vực này nên mới quyết định rời bỏ địa sở Kon Kơxâm để tiến lên vùng đồng bằng Đăk Bla[7]. Như vậy, xét về điều kiện đất đai, và quan trọng hơn, nguồn nước đủ để phục vụ đời sống, thì vùng đồng bằng Reungao như các giáo sĩ Pháp gọi, hay vùng thung lũng Kon Tum[8], chính là địa điểm lý tưởng để định cư.
Về mặt con người, các giáo sĩ Pháp, những người tiên phong trong việc khai phá vùng Kon Tum, ngay trong những ngày đầu xây dựng kế hoạch về một cơ sở truyền giáo trên Tây Nguyên, đã nhắm đến việc định cư tại vùng đồng bằng Đăk Bla. Mặc dù chỉ được nghe phong phanh về con sông Đăk Bla, nhưng vị linh mục Cuénot đã chỉ thị cho phái đoàn của Dourisboure: “Khi các Cha đến chỗ cách Kơ Lăng một vài ngày đường về hướng Tây, và nếu các Cha gặp được con sông mà người ta đã cho tôi biết, thì chắc các Cha sẽ tìm thấy vùng đồng bằng ở hai bên bờ sông, các Cha hãy hạ trại lưu trú ở đó, và hãy biết rằng các Cha đang ở trong vườn nho được giao phó cho các Cha chăm sóc vậy”[9]. Một điều rất rõ ràng trong kế hoạch của các vị thừa sai là muốn lợi dụng dòng chảy ngược của con sông Đăk Bla để mở rộng công cuộc truyền đạo đến xứ Lào. Vả chăng, các tính toán của họ chỉ dừng lại ở vùng đồng bằng Reungao mà không đi xa hơn lên phía Bắc, nơi cư trú của các bộ lạc Sedang. Cần lưu ý rằng đến năm 1920 thì đồn Đăk Tô, biểu tượng của nền an ninh của chính quyền thực dân, mới được xây dựng[10]. Điều đó cho thấy hành trình gian nan của người Pháp trong nỗ lực bình định những vùng lãnh thổ do các bộ lạc Thượng kiên cường chống trả. Với tính chất quan trọng/nhạy cảm của một trung tâm truyền giáo toàn vùng, các giáo sĩ Pháp đã lựa chọn địa điểm xây dựng trong vùng đồng bằng Đăk Bla, nơi những người Bahnar hiền lành, thật thà cư trú thay vì mạo hiểm đi sâu vào lãnh thổ của các bộ lạc Sedang chưa đầu phục[11].
Như vậy đến cuối thế kỷ XIX, vùng đồng bằng Kon Tum hội tụ đầy đủ cả ba yếu tốThiên thời (chính sách cấm đạo của nhà Nguyễn buộc các giáo sĩ Pháp phải lên Kon Tum lánh nạn), Địa lợi (vùng đồng bằng Đăk Bla có nhiều điều kiện thuận lợi cho việc định cư, phát triển sản xuất) và Nhân hòa (về cơ bản, các cộng đồng người Bahnar trong vùng không có thái độ thù địch với các giáo sĩ và sứ mệnh của họ), để trở thành địa điểm định cư lý tưởng và hơn một thế kỷ sau, phát triển thành một đô thị hiện đại, sầm uất như hiện nay.
Các cuộc di dân ban đầu có quy mô nhỏ lẻ nhưng một khi đã hội tụ tại vùng Kon Tum, chúng đã khiến cho cơ cấu dân cư nơi này có những chuyển biến mà trước đến giờ chưa từng xảy ra. Phân tích cấu trúc dân cư thời điểm này cho ta thấy có ba nhóm cư dân chính, tuy chênh lệch về mặt số lượng nhưng vai trò của mỗi nhóm lại rất khác nhau.
Nhóm thứ nhất, đó là người bản địa, chủ yếu là người Bahnar, theo các giáo sĩ Pháp rời bỏ làng cũ để thành lập các làng mới. Đây là trường hợp di dân nội vùng mà nguyên do khiến một số người Bahnar rời bỏ làng cũ để thành lập làng mới có thể là do bất đồng với các thành viên khác tại làng cũ, như trường hợp một bộ phận người dân Kon TrangOr đã rời đi để lập nên Kon Tum[12]. P. Dourisboure cũng thuật lại trường hợp vào năm 1853 khi cha Sáu Do mua lại một số nô lệ (do nợ nần, bị bắt cóc…) từ các làng khác để thành lập nên làng Đăk Kấm[13]. Ngoài ra còn có thể kể đến một số làng khác như Tân Hương, Phương Nghĩa, Phương Hòa, Phụng Sơn[14]. Đây là bộ phận chiếm số lượng đông đảo nhất trong lực lượng di dân đến Kon Tum.
Nhóm thứ hai, đó là những người Kinh từ đồng bằng di cư lên Kon Tum. Lịch sử tương tác giữa người Kinh vùng đồng bằng với người Thượng cao nguyên đã diễn ra từ sớm, bao gồm cả việc đi lại buôn bán của các thương lái người Kinh tại những vùng cư trú của người Thượng. Mặc dù vậy, khu vực Bắc Tây Nguyên, trong đó có vùng Kon Tum, đến nửa cuối thế kỷ XIX vẫn nằm ngoài phạm vi lui tới của các thương lái người Kinh[15]. Việc xác định thời điểm những lớp người Kinh đầu tiên đặt chân đến vùng Bắc Tây Nguyên này vẫn đang là một vấn đề bỏ ngỏ, bởi mặc dù các thương lái Kinh chưa đặt chân đến đây, nhưng từ sớm, tại khu vực này đã khá phát triển nạn săn bắt nô lệ, mà nạn nhân có khi là những người Kinh kém may mắn ở vùng đồng bằng bị lọt vào tay người Thượng qua các cuộc tràn xuống cướp bóc[16]. Võ Chuẩn có nêu lên trường hợp lập làng Phương Quí vào năm 1887 do cha Poyet chuộc một số người Kinh bị người Sedang bắt[17]. Tuy nhiên, số lượng người Kinh bị bắt đến vùng Kon Tum theo con đường này là rất ít, mà phải đến những thập niên đầu thế kỷ XX, người Kinh di cư lên đây mới dần đông hơn đưa đến việc thành lập hai làng Trung Lương (1914) và Lương Khê (1927). Đây là nhóm có số lượng đông thứ hai trong những nhóm di cư và, với kinh nghiệm của một cư dân nông nghiệp truyền thống, họ là lực lượng năng động và có vai trò quan trọng hàng đầu trong việc khai phá vùng Kon Tum vào đầu thế kỷ XX.
Nhóm thứ ba, ít nhất về số lượng, lần đầu tiên xuất hiện tại cao nguyên nhưng đóng vai trò định hướng, chính là các giáo sĩ Pháp. Đây là lần đầu tiên vùng Tây Nguyên ghi nhận sự hiện diện của người phương Tây, không chỉ khác biệt về thành phần nhân chủng học so với cư dân bản địa, họ còn thuộc về một nền văn minh khác – nền văn minh phương Tây tiên tiến, đại diện cho thời đại, đến khai phá vùng Kon Tum. Là những người thuấm nhuần tinh thần khoa học tiến bộ của phương Tây, các giáo sĩ Pháp, sau ba thế kỷ thực hành sứ mệnh truyền giáo tại Đại Việt, đã tiếp xúc và học tập kinh nghiệm canh tác nông nghiệp của cư dân bản địa, và rất nhanh chóng mang đến thực hành tại vùng đồng bằng Đăk Bla, cải biến quan trọng tư duy sản xuất của người dân nơi đây[18].
Phân tích cấu trúc dân cư vùng Kon Tum hồi cuối thế kỷ XIX cho phép ta chỉ ra được đặc điểm của việc lựa chọn địa điểm định cư lập làng gắn liền với vai trò của nhóm cư dân nào trên đây và biểu hiện của điều kiện tự nhiên đã tác động đến phương thức sản xuất của các nhóm cư dân.
Một đặc điểm dễ nhận thấy trong việc thành lập các làng đầu tiên tại vùng đồng bằng Đăk Bla đó là chúng đều được xây dựng dọc ven con sông này. Có thể kể đến như các làng Tân Hương (1874), Phương Nghĩa (1882), Phương Quí (1887), Phương Hòa (1892). Riêng hai làng Kinh là Trung Lương và Lương Khê, tuy nằm xa hơn trong đất liền, nhưng nguồn nước trong các ao/hồ thời bấy giờ vẫn có thể đảm bảo nhu cầu của họ. Nguồn nước đóng vai trò quyết định trong việc lựa chọn địa điểm lập làng hồi nửa cuối thế kỷ XIX ở Kon Tum. Điều gì đã khiến việc lập làng từ lúc này trở đi phụ thuộc vào nguồn nước đến vậy?
Chúng ta biết rằng, hình thức canh tác cổ truyền của người Bahnar là rẫy khô[19]. Theo đó, sau khi đã phát/đốt rẫy và gieo hạt xong, người ta phó mặc mùa màng cho thời tiết, những năm mưa nắng điều hòa thì được mùa, ngược lại thì mất mùa[20]. Tính chất bấp bênh của nền nông nghiệp phụ thuộc hoàn toàn vào thiên nhiên như vậy khiến mất mùa và đói kém luôn là mối đe dọa thường trực đối với bất cứ làng Bahnar nào. Người Bahnar vốn có truyền thống dựng làng gần nguồn nước (sông/suối) nhưng chỉ sử dụng nguồn nước này phục vụ nhu cầu sinh hoạt hàng ngày, vả chăng, bản thân họ chưa bao giờ nổi tiếng về cách thức dẫn thủy nhập điền như một số tộc người khác[21]. Việc lựa chọn địa điểm lập làng dọc hai bên ven sông Đăk Bla nhằm khai thác nguồn nước dồi dào của con sông này phục vụ sản xuất nông nghiệp là một thay đổi quan trọng đến từ các giáo sĩ Pháp.
Cùng với thời gian, công cuộc truyền bá đạo Thiên chúa tại Kon Tum ngày càng trở nên phát triển, số lượng người theo đạo ngày càng đông. Tuy nhiên, bên cạnh đó, vùng Bahnar vẫn còn không ít người hoài nghi đạo mới, tỏ thái độ mỉa mai những thành viên cải đạo trong làng[22]. Do vậy, các giáo sĩ thấy cần phải lập các làng mới vừa để đảm bảo không gian sinh sống cho các tân tòng và đồng thời tách họ khỏi ác cảm của những người cùng làng chưa cải đạo. Việc chọn địa điểm lập làng mới liên quan đến nhiều vấn đề mà quan trọng nhất, chính là phải đảm bảo việc sản xuất lương thực. Các giáo sĩ đã nhìn thấy ngay những hạn chế trong phương thức canh tác cổ truyền của người bản địa. Dự kiến về một miền truyền giáo phồn thịnh đòi hỏi các giáo sĩ phải thoát khỏi thói quen nông nghiệp đó, và bằng kiến thức cũng như kinh nghiệm học tập được từ người nông dân vùng đồng bằng, họ đã nhanh chóng nhận ra tiềm năng của vùng đồng bằng Đăk Bla màu mỡ, nơi mà người Bahnar đã không biết khai thác[23]. Các giáo sĩ đã cử người đi mua trâu bò, nông cụ và hướng dẫn cho các giáo dân thực hành canh tác ruộng nước. Phương thức canh tác mới trên vùng đồng bằng Đăk Bla đã nhanh chóng phát huy được tác dụng của nó: vụ mùa 1867 tại làng Jơri Kông “quá tốt đẹp”, không chỉ đáp ứng đủ nhu cầu lương thực cho người dân mà còn được mang đi đổi lấy muối và các vật phẩm cần thiết tại vùng đồng bằng[24]. Người Bahnar ở các làng lân cận nhanh chóng bị thuyết phục bởi tính hiệu quả của phương thức canh tác mới, đã xin gia nhập vào làng Jơri Kông và các nơi khác cũng bắt chước lối canh tác mới này[25]. Với phương thức này, việc lập các làng mới do vậy buộc phải ở gần các con sông, và đó là lý do các làng được thành lập ở Kon Tum hồi nửa cuối thế kỷ XIX đã được xây dựng ở những vị trí như vốn dĩ. Nông nghiệp một khi đã ổn định sẽ tạo thành cái đà quan trọng cho sự phát triển về lâu dài của Kon Tum. Đó là vai trò lập làng và định hướng phương thức sản xuất của các giáo sĩ Pháp trong việc hình thành nên những điểm định cư tại Kon Tum vào nửa cuối thế kỷ XIX.
Nhóm cư dân thứ hai có vai trò quan trọng trong vận hành đời sống kinh tế Kon Tum chính là những người Kinh di cư. Phần lớn họ đến từ các tỉnh như Quảng Ngãi, Quảng Nam, Huế… và đông hơn cả là Bình Định[26]. Nông dân miền Trung là những người đã thích nghi một cách tuyệt vời với việc canh tác nông nghiệp trong các đồng bằng thung lũng nhỏ hẹp bị đồi núi chia cắt mạnh. Tuy nhiên có thể thấy, trung tâm thành phố Kon Tum không có nhiều địa điểm thích hợp cho việc trồng lúa nước. Năm 1933, Võ Chuẩn cho biết cả tổng Tân Hương chỉ có 243m2ruộng nước[27]. Với số ruộng ít ỏi như vậy, người Kinh tại thành phố không thể tự túc được nguồn lương thực tại chỗ, cho nên trong danh mục các hàng hóa của người Thượng bán cho người Kinh tại chợ Kon Tum mà Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi đã chỉ ra, chúng ta thấy có mặt hàng gạo. Người Kinh cần gạo (và các thổ sản khác) của người Thượng và đổi lại, họ cung cấp cho người Thượng những mặt hàng mà họ không tự sản xuất được. Cho nên, một trong những nghề thịnh hành nhất của người Kinh tại Kon Tum là nghề đi buôn[28]. Người Kinh mang các mặt hàng từ vùng biển (cá, mắm, muối…[29]), các đặc sản miền Trung (vải trắng, dù, giầy nịt da…) hoặc thông qua các kênh trung gian khác để mang đến cho người Thượng chiêng, đồng la, ghè, nồi đồng…[30]
Như vậy, cộng đồng người Kinh tại Kon Tum vào nửa cuối thế kỷ XIX đã tiếp nối mối quan hệ giao lưu kinh tế giữa hai vùng đồng bằng-miền núi vốn đã có từ trước[31]. Cùng với nghề buôn bán, cộng đồng các tộc người tại thành phố Kon Tum còn phát triển thêm các nghề phụ, đặc biệt là kinh tế vườn.
Kon Tum là vùng rừng núi, phần lớn vật phẩm thường ngày của người dân đều khai thác từ rừng núi. Bằng hình thức vườn, người ta đã biết cách mang một mảnh của rừng về ngay cạnh nhà. Vườn trồng các loại cây café, chè, cam,  quít, thơm, chuối, dừa, mít, thuốc lá…, vừa để dùng tại chỗ vừa để mang đi trao đổi với các vùng khác[32]. Theo Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi thì hầu như ai ai cũng có vườn[33], còn theo Võ Chuẩn, vào năm 1933 cả thành phố có 432 cái vườn (không kể vườn của nhà thờ và các cơ sở công)[34]. Với dân số thành phố vào thời điểm đó khoảng 5.000 người, tính ra cứ hơn 10 người, tức khoảng từ 2-3 hộ có một cái vườn. Vườn, như vậy, đã đóng góp một phần quan trọng vào đời sống kinh tế của các cộng đồng người tại đây.
*
*        *
Như vậy, chúng ta thấy rằng điều kiện tự nhiên đã quy định việc lựa chọn vùng thành phố Kon Tum làm địa điểm định cư và lập làng của các nhóm di dân lên đây hồi nửa cuối thế kỷ XIX. Chính các đặc điểm tự nhiên của vùng đất này cũng quy định các hình thức sản xuất chủ yếu mà nghề trồng lúa nước phải nhường lại vị trí hàng đầu cho nghề buôn bán và làm vườn. Nổi bật lên trong các nhóm di dân chính là vai trò định hướng của các giáo sĩ Pháp và tính chất năng động của những người Kinh trong vận hành nền kinh tế địa phương. Ở một vị trí lặng lẽ hơn nhưng không kém phần quan trọng, đó chính là cộng đồng cư dân bản địa, bởi lẽ đây là thành phần chủ đạo trong cấu trúc dân số thành phố Kon Tum nửa cuối thế kỷ XIX. Vì nhiều nguyên nhân, các nhóm cư dân đã tập trung tại Kon Tum và xem đây như là quê hương thứ hai. Lịch sử vùng Kon Tum đã chứng kiến một giai đoạn ôn hòa, hợp tác và giúp đỡ nhau cùng phát triển, tuy có lúc thăng trầm nhất định, giữa cộng đồng các tộc người tại vùng Kon Tum cho đến hôm nay.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
  1. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, HN.
  2. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina. Sourthern Vietnam in the seventeenth and eighteenth century, Southeast Asia Program Publication, Ithaca, New York.
  3. Nguyên Ngọc (2013), Đất nước đứng lên, nxb Kim Đồng, HN.
  4. Nguyễn Khắc Sử (cb) (2007), Khảo cổ học tiền sử Kon Tum, nxb KHXH, HN.
  5. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, HN.
  6. Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và kỹ thuật, HN.
  7. P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn.
  8. Tạ Văn Sỹ (2012), Tạp ký Kon Tum, nxb Văn học, HN.
  9. Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191, 192, 193 từ tháng 12-1933 đến tháng 3-1934.
(Đọc lần cuối 8-2013)

[1] Các nhóm di dân bao gồm di dân nội vùng và di dân liên vùng. Điều này sẽ được chúng tôi phân tích kỹ hơn ở phần sau.
[2] Khu vực huyện Chư Pah (tỉnh Gia Lai hiện nay) là một trong những cơ sơ lưu trú khá lâu của các giáo sĩ Pháp cùng các giáo dân trước khi họ quyết định rời đến vùng đồng bằng Đăk Bla hiện nay để định cư lâu dài.
[3] Chính xác hơn, địa hình vùng thành phố Kon Tum là kiểu đồng bằng bóc mòn tích tụ với núi sót. Xem Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và kỹ thuật, HN., tr.137. Ngoài ra cũng xem Nguyễn Khắc Sử (cb) (2007), Khảo cổ học tiền sử Kon Tum, nxb KHXH, HN., tr.20-22.
[4] Nguyễn Khắc Sử, sđd, tr.25-26.
[5] Tri thức dân gian đã hoàn toàn chính xác khi gọi vùng thành phố Kon Tum là“làng hồ”. Chúng tôi nghĩ, vào cuối thế kỷ XIX-đầu XX, số lượng ao/hồ ở Kon Tum là khá nhiều đến mức trở thành một đặc điểm đại diện cho vùng đất. Một phác họa về các ao/hồ Kon Tum gần đây có thể tham khảo Tạ Văn Sỹ (2012), Tạp ký Kon Tum, nxb Văn học, HN., tr.79-85.
[6] Nguyễn Văn Chiển, sđd, tr.197-204.
[7] P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn, tr.202.
[8] Vùng thung lũng Kon Tum cần được hình dung rộng hơn địa giới hành chính của thành phố Kon Tum hiện nay. Thành phố Kon Tum chỉ là một bộ phận, hơn nữa, là bộ phận trung tâm của thung lũng này.
[9] P. Dourisboure, sđd, tr.41.
[10] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.544.
[11] Trong hồi ký của mình, P. Dourisboure đã nhiều lần thuật lại các cuộc tấn công nhằm tiêu diệt phái đoàn thừa sai của các bộ lạc Sedang hiếu chiến.
[12] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.530.
[13] P. Dourisboure, sđd, tr.106-107. Điều này cũng cho thấy tình trạng nô lệ hóa một bộ phận người Thượng để mang đi buôn bán, trao đổi hoặc phục dịch trong làng của những người chiếm hữu. Xem Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, HN., tr.242-252. Trong một bài viết trước đây khi khảo sát về mạng lưới đường sá ở thành phố Kon Tum vào những năm 1900-1930, chúng tôi đã cho rằng con đường Trần Phú hiện nay có thể được mở vào những năm 1930. Sau khi đọc lại hồi ký của P. Dourisboure, chúng tôi xin đính chính lại thời điểm con đường này được mở là khoảng năm 1853 như một đường đi lại giữa làng Đăk Kấm mới lập và trung tâm Rehai.
[14] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.30.
[15] P. Dourisboure chỉ ra khu vực xa nhất mà các thương lái lui đến buôn bán là tại làng Kon Phar, tức vùng núi Hàm Rồng tỉnh Gia Lai ngày nay. P. Dourisboure, sđd, tr.16.
[16] Li Tana, dẫn lại theo G. C. Hickey, chỉ ra rằng làng Kon Trang trong khu vùng người Sedang, đã hoạt động như là một trung tâm buôn bán nô lệ. Hickey cũng cho biết, Bok Piơm (hay Bok Khiêm trong hồi ký của P. Dourisboure) cũng là một tay buôn bán nô lệ có tiếng, mang cả người Kinh lẫn người Thượng đem đi bán ở các chợ Lào. Chính P. Dourisboure đã gặp Bok Khiêm lần đầu tiên tại Kon Phar khi ông này đang truy đuổi một người nô lệ đang bỏ trốn. Xem P. Dourisboure, sđd, tr.17-18. Nạn buôn bán nô lệ người Kinh này có lẽ xuất hiện không lâu sau khi các nhóm di dân người Việt theo chân Nguyễn Hoàng vào khai thác xứ Đàng Trong. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina. Sourthern Vietnam in the seventeenth and eighteenth century, Southeast Asia Program Publication, Ithaca, New York, tr.125-129.
[17] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.30.
[18] Trong hồi ký của mình, P. Dourisboure đã tập cho các tân tòng thực hành việc cày ruộng bằng cày và sử dụng nhiều nông cụ khác. Việc này đã tạo nên sự chuyển biến trong nhận thức của một bộ phận người Thượng khiến nhiều người trong số họ đã từ bỏ lối sản xuất chọc lỗ tra hạt truyền thống để gia nhập vào làng Jơri Kông – thành quả của tầm nhìn và kinh nghiệm sản xuất tiến bộ của các giáo sĩ Pháp. Xem quá trình thành lập làng Jơri Kông tháng 12-1868 P. Dourisboure, sđd, tr.203-208.
[19] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, HN., tr.240-246.
[20] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi có ghi lại lời khấn của một người Bahnar trước khi làm lễ trỉa lúa như sau: “Hôm nay chúng tôi trỉa lúa, chúng tôi xin thần sấm sét, thần ya Pôm, thần lúa, thần núi, thần cây, thần đá đến ăn uống rượu, gan gà. Các ông hảy thương chúng tôi, cho nhiều lúa gạo để chúng tôi mua được chiêng, được ghè satôk”. (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.242). Điều thú vị trong lời khấn trên đây là, người khấn kể tên một loạt các vị thần phù hộ cho nông nghiệp (thần sấm sét cũng có thể suy rộng ra là mưa) nhưng lại không kể tên thần Nước (yang Dak). Điều này cho thấy phương thức canh tác cổ truyền của người Bahnar không đặt nặng vấn đề phải ở gần nguồn nước (sông).
[21] Trong tác phẩm Đất nước đứng lên, Nguyên Ngọc có đề cập đến chi tiết Núp đã “cả gan” múc nước suối Thi-om tưới lúa chống hạn, điều mà người Bahnar từ xưa đến giờ chưa bao giờ làm, khiến cho các già làng rất sợ. Xem Nguyên Ngọc (2013), Đất nước đứng lên, nxb Kim Đồng, HN, tr.174-175.
[22] P. Dourisboure, sđd, tr.97-98.
[23] P. Dourisboure, sđd, tr.201-202. Dourisboure đã hình dung các làng mới này giống như những “nông trại kiểu mẫu”.
[24] P. Dourisboure, sđd, tr.206-207.
[25] Cho nên, năm 1933, khi hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi lên Kon Tum nhìn thấy người Thượng cũng biết dùng cày cày ruộng, đã tấm tắc khen đấy là nơi “đô hội lớn”. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147, 153. Các mảnh ruộng nước thời bấy giờ có thể được quan sát ở làng Kon K’tu 1 hoặc vùng trước cổng chùa Bác Ái.
[26] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.144.
[27] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.27. Ruộng nước tập trung tại các làng Tân Hương, Phương Quí, Phương Nghĩa. Có lẽ Võ Chuẩn không tính đến số ruộng Lào nằm ở vùng ven thành phố ngày nay có diện tích khá lớn.
[28] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149. Vì không nặng về canh tác nông nghiệp cho nên chúng ta ít thấy ảnh hưởng của nông nghiệp in dấu trong đời sống người Kinh tại đây. Khảo sát các địa danh tại Kon Tum do người Kinh đặt ra hồi nửa cuối thế kỷ XIX, chúng ta không thấy địa danh nào mang yếu tố “nước”.
[29] Mối quan hệ giao lưu kinh tế Kinh-Thượng này được phản ánh trong câu ca dao “Ai về nhắn với nậu nguồn/ Măng le/ Mít non gửi xuống, cá chuồn gửi lên”.
[30] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149.
[31] Để hiểu rõ hơn về vấn đề này, vui lòng đọc bài MIỀN THƯỢNG TRONG MỐI QUAN HỆ GIAO LƯU KINH TẾ VỚI ĐÀNG TRONG
[32] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147.
[33] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147.
[34] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 193, tháng 2, 3-1934, tr.142. Tại thành phố hiện nay vẫn còn giữ lại một số các tên như Xóm rau, Xóm lưới, Xóm lò heo…, các tên gọi này đều lấy nghề nghiệp chính tại xóm đó để đặt tên xóm. Liệu có phải chúng xuất phát từ giai đoạn này chăng!

Thứ Năm, 15 tháng 8, 2013

MƯA MÙA Ở KON TUM NGHE NHẠC BÔLÊRÔ...



Ai đã từng trải qua mùa mưa ở Kontum, hẳn sẽ còn nhớ mãi cái âm hưởng man mác buồn. Nhất là với người Kontum, vốn thấm đẫm với mưa mùa của quê hương - những cơn mưa dai dẳng day dứt lòng người cùng với những cơn gió đặc trưng Kontum : buốt mặt và se se lạnh. Trong những cơn mưa rả rích tiếp nối nhau, nếu ta thả tâm hồn hòa vào dòng âm nhạc Bôlêrô, lắng nghe từng giọt thánh thót đưa tâm hồn trở về miền quá vãng, thật không có gì êm ái bằng, giúp tâm hồn được thư giản! 
Mời BẠN lắng nghe những giọt đàn Bôlêrô sau đây của Lê Quang Vinh, một guitarist không chuyên, anh chỉ đến với âm nhạc bằng nỗi đam mê, nhưng với tâm huyết và khổ luyện, anh đã bước vào lãnh vực nghệ thuật một cách nhẹ nhàng, sâu lắng, để lại cho đời những giọt âm thanh ngọt ngào, lắng đọng, khơi lên những ngẫm ngợi về thế thái nhân tình...
Trước hết, mời BẠN đọc lại bài thơ sau đây, để cùng với mưa Kontum lắng nghe giọt buồn thánh thót...Chút BẠN được thư giãn và thoái mái trong cuộc sống hiện tại.

TRÊN MÌNH MÙA NÀY

Mùa này trên mình mưa không em ?
Có còn hoa trên con dốc dài thật dài ấy
Có còn màu vàng ngập nắng Lê Hồng Phong
Có còn tím đến ngẩn ngơ lòng ai ai đó
Có còn, có còn những nét của núi sông ?

Anh trở về mùa tháng năm chưa mưa gió
Mùa trên mình nắng chan hòa áo tóc ai
Kỉ niệm đi qua khe khẽ gõ lòng ta nhẹ thế
Nên vô tình, hồn cứ đê mê.

Anh ạ, mùa này mưa đẹp lắm
Nắng hết rồi, giờ mùa liên khúc mưa
Cây xanh non ươm những mầm mới
Hoa kết trái, vẫn hành trình mãi mãi
Như lòng phố vậy, ươm tiếp những mầm non
Sau anh, sau em...

Chuyến xe sáng trưa và muộn chiều những tối
Lặng lẽ chở những thân thương xa dần dần khuất mãi 
Mắt núi bỗng cay cay, thấy lòng chùng vời vợi
Mơ một ngày cây nhỏ về rừng xưa...

Anh ạ, anh chần chừ chi nữa ?
Về trên mình đón mưa mùa đi anh
Ngắm núi xanh xanh, 
Ngắm bãi mía dài dài sông nhỏ
Ngắm hoa phượng chỉ còn li ti đỏ
Nghe gió phà vào mặt, thổi hết những buồn lo

Trên mình Kon Tum, dẫu nghèo không to lớn
Chỉ giản đơn như lòng và bàn tay mẹ
Giản đơn như sương mờ 
đùa sớm những ngày chớm chớm lạnh
Chỉ giản đơn tô bánh canh
ta sặc ớt mặt đỏ bừng xoa suýt
Hay chỉ giản đơn
là cơn mưa triền miên ngày em vẫn ghét
như những chiều vi vu
ngược gió cầu treo

Giản đơn thôi
nhưng không nơi nào có được

Giản đơn thôi...
nhưng
người trên mình mới hiểu

Trên mình, nơi ấy thương bao nhiêu !

                                            yeumuathu

Và thưởng thức âm nhạc...

Căn nhà ngoại ô- Anh Bằng:


Rừng lá thấp- Trần Thiện Thanh:


Sầu lẻ bóng- Anh Bằng:


Giọt lệ đài trang- Châu Kỳ:

Đón Xuân này nhớ Xuân xưa - Châu Kỳ:


Được tin em lấy chồng - Châu Kỳ:


Sương Trắng Miền Quê Ngoại - Đinh Miên Vũ:


Căn nhà màu tím - Hoài Linh:


Khóc thầm - Lam Phương:


Kiếp nghèo - Lam Phương:


Chuyến tàu hoàng hôn - Minh Kỳ & Hoài Linh:


Thương về miền Trung - Minh Kỳ:


Buồn - Y Vân:


Ngày trở về - Phạm Duy:


Xóm đêm - Phạm Đình Chương:


Mưa nửa đêm - Trúc Phương:


Rồi hai mươi năm sau - Trầm Tử Thiêng & Tấn An:


Ai cho tôi tình yêu - Trúc Phương:


Nỗi buồn hoa phượng-Thanh Sơn:

       (*) Lê Quang Vinh sinh năm 1952, nguyên SV ĐH Khoa học Sài gòn 1975 (dở dang), giảng viên vật lý THPT tại Nha Trang từ sau 1975. Ông chơi và dạy thêm guitar vì đam mê là chính. 
Website: http://guitarlevinhquang.com

24h Phép
A
Ảo ảnh (Y Vân) - Hát và đệm
B
Bốn mùa thay lá (Trịnh Công Sơn)
Biển nhớ (Trịnh Công Sơn)
Buồn trong kỷ niệm (Trúc Phương)
Bài không tên số 1 (Vũ Thành An)
Bài hát cho người kỹ nữ (Nhật Ngân, Duy Trung)
Bên cầu biên giới (Phạm Duy)
Buồn (Y Vân)
C
Cát bụi (Trịnh Công Sơn)
Căn nhà màu tím (Hoài Linh)
Căn nhà ngoại ô (Anh Bằng)
Chuyến tàu hoàng hôn (Minh Kỳ, Hoài Linh)
Cô hàng xóm (Lê Minh Bằng)
Cô Bắc Kỳ nho nhỏ (Phạm Duy)
Chim sáo xa rồi (Hồ Thi Ca, Trương Quang Lộc)
D
Diễm xưa (Trịnh Công Sơn)
Dấu chân địa đàng (Trịnh Công Sơn)
Đ
Đôi bờ (nhạc Nga)
Đôi mắt người xưa (Trúc Phương)
Đêm buồn tỉnh lẻ (Tú Nhi, Bằng Giang)
Đón xuân này nhớ xuân xưa (Châu Kỳ)
Được tin em lấy chồng (Châu Kỳ)
Đường xưa (Quốc Dũng, Nguyễn Đức Cương)
Đừng xa em đêm nay (Đức Huy)
Để trả lời một câu hỏi (Trúc Phương)
Đêm tâm sự (Trúc Phương)
E
Em ơi, Hà Nội phố (Phú Quang, Phan Vũ)
G
Giết người trong mộng (Phạm Duy)
Giọt lệ đài trang (Châu Kỳ)
Giã từ vũ khí (Nhật Ngân)
Giã từ (Tô Thanh Tùng)
H
Hận đồ bàn (Xuân Tiến)
Hoài cảm (Cung Tiến)
Hẹn hò (Phạm Duy)
Hướng về Hà Nội (Hoàng Dương)
Hai cây dương (nhạc Nga)
Hạ trắng (Trịnh Công Sơn)
Hoa sữa (Hồng Đăng)
Hát cho người nằm xuống (Trịnh Công Sơn)
Hoa vàng mấy độ (Trịnh Công Sơn)
Hoa nở về đêm (Mạnh Phát)
Hình bóng cũ (Trúc Phương)
K
Kẻ ở miền xa (Trúc Phương)
Khóc thầm (Lam Phương)
Kiếp nghèo (Lam Phương)
L
Liên khúc Xuân 2012
Lòng mẹ (Y Vân)
Lưu bút ngày xanh (Thanh Sơn)
Lính xa nhà (Trịnh Lâm Ngân)
Lần đầu cũng là lần cuối (Vũ Chương, Dạ Cầm)
M
Mắt lệ cho người (Từ Công Phụng)
Một chuyến bay đêm (Hoài Linh, Song Ngọc)
Một cõi đi về (Trịnh Công Sơn)
Một lần nào cho tôi gặp em (Vũ Thành An)
Mê khúc (Anh Thoa)
Mùa thu chết (Phạm Duy)
Mưa trên ngày tháng đó (Từ Công Phụng)
N
Như chiếc que diêm (Từ Công Phụng)
Ngày trở về (Phạm Duy)
Ngày sau sẽ ra sao (Lê Dinh, Minh Kỳ)
Nỗi đau ngọt ngào (Quốc Dũng)
Nỗi buồn hoa phượng (Thanh Sơn)
Như cánh vạc bay (Trịnh Công Sơn)
Nỗi buồn gác trọ (Mạnh Phát)
Nữa đêm ngoài phố (Trúc Phương)
Niềm tin (Kim Tuấn, Anh Bằng)
Nha Trang ngày về (Phạm Duy)
Nữa hồn thương đau (Phạm Đình Chương)
Nó và Tôi (Song Ngọc, Vọng Châu)
Ngày dài trên quê hương (Trịnh Công Sơn)
P
Phôi pha (Trịnh Công Sơn)
Q
Quán nữa khuya (Tuấn Khanh)
R
Riêng một góc trời (Ngô Thụy Miên)
Rừng lá thấp (Trần Thiện Thanh)
Rồi hai mươi năm sau (Trầm Tử Thiên, Tấn An)
S
Sang ngang (Đỗ Lễ)
Sương trắng miền quê ngoại (Đinh Miên Vũ)
Sóng về đâu (Trịnh Công Sơn)
Sầu lẻ bóng (Anh Bằng)
T
Thương một người (Trịnh Công Sơn)
Trăng sơn cước (Văn Phụng)
Tình ca (Phạm Duy)
Tình nhớ (Trịnh Công Sơn)
Trời còn mưa mãi (nhạc Ngoại)
Tiếng mưa đêm (Đức Huy)
Tình (Văn Phụng)
Tâm sự người lính trẻ (Trần Thiện Thanh)
Trên bốn vùng chiến thuật (Trúc Phương)
Từ đó em buồn (Trần Thiện Thanh)
Tuổi đá buồn (Trịnh Công Sơn)
Thương về miền Trung (Châu Kỳ)
Tình khúc buồn (Ngô Thụy Miên)
Thuyền và Biển (Xuân Quỳnh, Phan Huỳnh Điểu)
Tôi đưa em sang sông (Nhật Ngân, Y Vũ)
Tóc ngang bờ vai (Vũ Tuấn Đức)
Tình khúc thứ nhất (Vũ Thành An)
V
Vết thương cuối cùng (Diên An)
Vì tình còn đây (Hoàng Trọng Thùy)
X
Xin còn gọi tên nhau (Trường Sa)
Xóm đêm (Phạm Đình Chương)
Xuân này con không về (Trịnh Lâm Ngân)
Xé thư tình (Trương Hoàng Xuân)
Y
Yêu một mình (Lê Dinh)
Yêu thương mong manh (Đức Trí)
                                                                                 

 (sưu tầm) 

(blog: Phố núi và bạn bè...) 

(blog: Phố núi và bạn bè...)