"Chân thắng" và "Chân ga"

Bùi Văn Nam Sơn

(Tạp chí Tia Sáng - Bộ KH và CN)

Bùi Văn Nam Sơn

“Văn hóa là chân thắng. Kinh tế là chân ga” 
                               Nguyên Ngọc

Trong bài “Văn hóa… để làm gì?" (Vietnamnet, 10.7.2009), Nguyên Ngọc viết: “Những gì gọi là văn hóa chúng ta đang làm thường rất ồn ào, và văn hóa thật thì lại không ồn ào. Nó thâm trầm.

Cái thắng có ồn ào bao giờ đâu, trừ khi phải thắng gấp vì sắp chết đến nơi! Chúng ta chưa thật sự làm văn hóa. Có phải thật thế không? Tôi rất mong được thử trao đổi, để cùng suy nghĩ tiếp, và để cho cuộc đi tới của chúng ta hôm nay, và cả ngày mai nữa, nhanh mà vững, mà bền, và nói cho cùng, để cuộc đi tới của chúng ta hôm nay thật sự đưa đến sự trong lành cho xã hội và hạnh phúc cho con người”.

Với nhận định trên đây, nhà văn Nguyên Ngọc đã có sự trăn trở của một nhà văn hóa, hay, đúng hơn, của một nhà phê phán văn hóa, tiếp nối một truyền thống có lịch sử rất lâu dài và phong phú, nhưng đặc biệt nổi bật trong thời gian gần đây. Xin đóng góp phần nhỏ vào cuộc trao đổi này chung quanh một vài điểm liên quan đến khái niệm văn hóa và phê phán văn hóa đang được thảo luận ở các nước phát triển.

TỪ SỰ MỞ RỘNG KHÁI NIỆM VĂN HÓA…

Hiện nay, khái niệm văn hóa đang được mở rộng và, đôi khi có sự thay đổi sâu sắc về ý nghĩa. Thông thường, văn hóa được hiểu theo nghĩa hẹp của một phạm vi đặc thù: văn chương nghệ thuật, khoa học với sợi dây nối kết là triết học. Nó đồng nhất với biểu trưng về “Chân-Thiện-Mỹ” như trong quan niệm ở thế kỷ 19. Văn hóa, theo nghĩa ấy, là giảng đường, nhà hát, thư viện, nhà bảo tàng, các hội nghệ sĩ, các trang “feuilleton” trên báo chí, và, tất nhiên, là cả các cơ quan phụ trách những lĩnh vực ấy.

Nhưng, ta lại đối diện với một nghĩa rộng hơn. Theo đó, văn hóa không phải là một khái niệm đặc thù, mà là tổng thể của tất cả những gì do con người làm ra. Với nghĩa rộng và tổng thể này, văn hóa đồng nghĩa với “hình thức đời sống”. Định nghĩa này chính thức được thừa nhận trong văn kiện quốc tế quan trọng nhất về văn hóa. Đó là Tuyên bố Mexico-City về chính sách văn hóa của Hội nghị thế giới lần thứ hai về văn hóa của UNESCO từ ngày 26.07 đến 06.08.1982 gồm 129 quốc gia thành viên, gồm lời nói đầu và 54 điều khoản (liên quan đến: bản sắc văn hóa; kích thước văn hóa và sự phát triển; văn hóa và dân chủ; di sản văn hóa; sáng tạo và giáo dục nghệ thuật và tinh thần; mối quan hệ giữa văn hóa với giáo dục, khoa học và truyền thông; lập kế hoạch, quản trị và tài trợ những hoạt động văn hóa; và sau cùng, sự hợp tác quốc tế về văn hóa). Định nghĩa chính thức về văn hóa và chức năng của văn hóa trong Tuyên bố này thật đáng ghi lại:

“Hội nghị nhất trí cho rằng văn hóa theo nghĩa rộng nhất là toàn bộ những phương diện tinh thần, vật chất, trí tuệ và tình cảm tạo nên đặc điểm của một xã hội hay một nhóm xã hội. Văn hóa không chỉ bao hàm văn học nghệ thuật mà cả những hình thức đời sống, những quyền cơ bản của con người, những hệ thống giá trị, những truyền thống và những loại hình tín ngưỡng.

Hội nghị nhất trí cho rằng, thông qua văn hóa, con người có năng lực suy tưởng về chính mình. Chỉ thông qua văn hóa, chúng ta mới trở thành những thực thể người, có lý trí, có năng lực phán đoán phê phán và có xúc cảm về bổn phận luân lý. Chỉ thông qua văn hóa, ta mới nhận ra những giá trị, và tiến hành lựa chọn chúng. Chỉ thông qua văn hóa, con người mới biểu lộ được chính mình, mới có ý thức về mình, nhận ra sự bất toàn, biết đặt những thành tựu của chính mình thành vấn đề, tìm kiếm không mệt mỏi những nội dung ý nghĩa mới mẻ và tạo nên những công trình nhờ đó con người vượt ra khỏi sự hữu hạn của mình”¹. Chính sách văn hóa, thể hiện chi tiết trong 54 điều, xuất phát từ cách hiểu như thế về văn hóa và sứ mệnh của văn hóa.

Có rất nhiều lý do dẫn đến cách hiểu mở rộng này. Dưới giác độ xã hội học và kinh tế, đó là sự lớn mạnh của xã hội đại chúng và muộn hơn là xã hội tiêu thụ, nhất là trong các xã hội Tây phương, từ cuối thế kỷ 19 sang thế kỷ 20. Những gì trước đây thuộc “văn hóa cao cấp”, - tức văn hóa theo nghĩa hẹp - bây giờ trở thành sở hữu chung của quần chúng. Xã hội ấy đòi hỏi một nền sản xuất có tính công nghiệp về văn hóa, một “nền công nghiệp văn hóa” (Kulturindustrie), như cách đặt tên của Horkheimer và Adorno vào thập niên 1940 thế kỷ hai mươi. Từ cuối những năm 80, khái niệm “xã hội văn hóa” và cùng với nó, khẩu hiệu “thẩm mỹ hóa thế giới sống” trở thành dẫn đạo ở phương Tây dưới ảnh hưởng của trào lưu hậu-hiện đại Pháp và phong trào “cultural studies” ở khu vực Anh-Mỹ.

Có cả những lý do chính trị, với nhiều nghịch lý lạ thường. Chính các khái niệm về bản sắc văn hóa, bảo vệ lịch sử và ngôn ngữ dân tộc, chứ không chỉ sự nghèo đói, bị bóc lột, áp bức, là những yếu tố quyết định nơi các phong trào giải phóng dân tộc từ những thập niên 50, và cả trong các phong trào nữ quyền ở một số thời kỳ nhất định. Terry Eagleton² có một nhận xét lý thú: khi ngôn ngữ kêu đòi “giải phóng” chuyển từ lĩnh vực chính trị sang lĩnh vực văn hóa, vô hình trung “cánh tả” đã sử dụng trở lại hệ khái niệm cố hữu của “cánh hữu” mà hình thức cực đoan nhất của nó ngày nay là của Leo Strauss và Samuel P. Huntington về “sự xung đột giữa các nền văn hóa” (và Eagleton không ngần ngại gọi là “dã man”!): “Sau chiến tranh lạnh, trên thế giới chỉ còn đáng kể là những ngọn cờ và những biểu trưng về bản sắc văn hóa như chữ thập, trăng lưỡi liềm và thậm chí cả khăn đội đầu, vì văn hóa giữ vai trò quyết định”³.

… ĐẾN SỰ ĐẢO NGƯỢC Ý NGHĨA

Khái niệm “văn hóa” không chỉ được mở rộng mà còn trải qua nhiều cuộc đảo lộn về ý nghĩa nữa. Sự đối lập ban đầu của nó với sự “dã man” được thay thế bằng sự đối lập khác trong bản thân nền văn hóa: giữa văn hóa và văn minh. Cặp khái niệm này xuất phát từ Immanuel Kant và mang đặc thù của nước Đức. Khác với Rousseau, Kant không còn viện dẫn đến “tự nhiên” như yếu tố bên ngoài để so sánh, mà viện đến một sự phân biệt nội tại, đó là giữa văn hóa và văn minh. Đặc điểm phân biệt ở đây là  luân lý: bao lâu ta chỉ tuân theo những luật lệ và quy ước xã hội (kỳ cùng là từ những động cơ vị kỷ), ta chỉ mới được “văn minh hóa” (ziviliziert). Chỉ trở thành “văn hóa” (kultiviert) khi ta làm việc ấy với lòng xác tín sáng suốt. Tuy việc đối lập “văn hóa/văn minh” là đặc thù của nước Đức, nhưng từ những năm 60 thế kỷ trước, nó trở thành phổ biến khi văn hóa được đặt ở vị trí ưu tiên trước chính trị.

Tuy nhiên, vị trí ưu tiên của văn hóa lại gắn liền với một sự đảo lộn quan trọng về ý nghĩa bên trong khái niệm này. Trong khi khái niệm “văn minh” bây giờ đại diện cho các giá trị hiện đại như tính phổ quát, sự tự trị, tính chủ thể, tính lý tính, sự tự phê phán và cả sự tự trào, thì khái niệm “văn hóa” lại biểu thị sự đối nghịch với những giá trị ấy. “Văn hóa” mang ý nghĩa bảo thủ, tiền-hiện đại của sự trung thành mù quáng và tình cảm gắn bó với cộng đồng mà mình thuộc về, và, vì nó, trong những tình huống cực đoan, người ta sẵn sàng gây chiến và đổ máu. Hành động không còn được biện minh bằng những lý lẽ mà người khác có thể chia sẻ, trái lại, bằng việc nhân danh nền “văn hóa” riêng của mình: tôi hành động như vẫn luôn hành động như thế trong cộng đồng của tôi. Một thứ “chủ nghĩa duy văn hóa” như thế xâm nhập cả vào trong tư duy khoa học. Cái gọi là “bước ngoặt văn hóa” (cultural turn) trong các ngành khoa học nhân văn, ở dạng cực đoan, sẽ ngoảnh lưng lại với tư duy chính trị và xã hội. Người ta có khi không khỏi nhận ra một sự “tương đồng thật mỉa mai” giữa một số biểu hiện của chủ nghĩa hậu-hiện đại và… Hồi giáo cực đoan! Bao lâu “văn hóa” vẫn còn được hiểu như một sự đối lập nào đó với tính chất phổ quát của “văn minh”, sẽ ẩn chứa một nguy cơ: văn hóa trở thành bạo động, thậm chí, “dã man”⁴.

Việc gắn “văn hóa” với… “dã man” không phải hoàn toàn mới lạ. Ở phương Tây, Friedrich Schiller, nếu không phải là người đầu tiên thì cũng là người nhấn mạnh một cách nổi bật. Trong bức thư thứ tám trong “Các bức thư về giáo dục thẩm mỹ” (1795), Schiller đã đặt câu hỏi: “tại sao chúng ta vẫn còn là những con người dã man?”. Theo Schiller, con người “hoang dã” đặt tình cảm lên trên những nguyên tắc, ngược lại, con người “dã man” dùng những nguyên tắc để phá hủy tình cảm. Hai phương diện này - người hoang dã và người dã man, sự ngự trị của tình cảm hoặc của nguyên tắc -, theo Schiller, không chỉ diễn ra tuần tự trong lịch sử, mà còn có thể diễn ra đồng thời, như ở thời ông: “dã man” trở thành một đặc tính cơ bản của văn hóa, và đó không gì khác hơn là sự khắc nghị, xơ cứng của những quy phạm có giá trị tuyệt đối trong xã hội, hay nói khác đi, sự “dã man” của lý tính luân lý.

Nếu thừa nhận cùng Schiller rằng “không bao giờ có một trang nào của văn hóa mà không đồng thời là một trang của sự dã man” (Walter Benjamin), thì ngày nay cách hiểu về sự “dã man” này cũng có sự thay đổi. Schiller hiểu đó là thế giới của lý tính phiến diện, nghiêm ngặt, giáo huấn, phán truyền, còn ngày nay người ta hiểu đó là thế giới của những nề nếp suy nghĩ và hành động giáo điều, không-phản tư, không đặt nền trên sự lập luận và đối thoại. Nhưng, điểm chung giữa Schiller và chúng ta ngày nay là đều thấy cần tiến hành phê phán văn hóa và có cái nhìn tỉnh táo về khái niệm rất hàm hồ này.

“VĂN HÓA” BỊ BAO VÂY

Trong thế kỷ 21, “văn hóa” có còn giữ được vai trò “chân thắng”, xét cả ở phạm vi rộng lớn của thế giới hiện đại, nhất là ở các xã hội phát triển, mà sớm muộn cũng sẽ có ảnh hưởng mạnh mẽ đến nước ta? Viễn cảnh vừa có vẻ khá ảm đạm và phức tạp, vừa le lói những tia hy vọng, ít nhất với ba “triệu chứng” đang thu hút sự quan tâm của công chúng lẫn giới chuyên môn:

1. “Thế giới cuộc sống” (văn hóa) bị “hệ thống” (tiền và quyền lực) bao vây

Con người chủ thể văn hóa giao tiếp với nhau trong chân trời của một “thế giới cuộc sống. Thế giới cuộc sống hầu như là nơi người nói và người nghe gặp nhau, theo định nghĩa của Jürgen Habermas. “Thế giới cuộc sống” (văn hóa) và “hệ thống” (tiền và quyền lực) là sự lưỡng phân giữa một bên là sự tái sản xuất biểu trưng và bên kia là sự tái sản xuất vật chất của xã hội. Chính trong diễn trình tiến hóa của đời sống văn hóa-xã hội mà hai lĩnh vực tái sản xuất này phân hóa thành hai lĩnh vực hoạt động độc lập. Với Habermas, tiến trình này là đặc điểm trung tâm của xã hội hiện đại, với ba giai đoạn phát triển:

- các xã hội truyền thống: “thế giới cuộc sống” chưa bị phân ly với “hệ thống”, nghĩa là, những hình thức xã hội trong đó sự tái sản xuất vật chất còn được điều chỉnh và chi phối bởi lĩnh vực của những giá trị văn hóa. Các chuẩn mực văn hóa còn ảnh hưởng quyết định đến các điều kiện của nền sản xuất vật chất.
- giai đoạn thứ hai, từ thời Cải cách đến thời công nghiệp hóa, “hệ thống” bắt đầu tách rời “thế giới cuộc sống”, với hệ quả: “quyền lực chính trị” và “quyền lực đồng tiền” - như là công cụ điều chỉnh của “hệ thống” - vốn quy định lô gíc hành động của con người, nay đã bị phân ly với những giá trị và chuẩn mực văn hóa. Sự xâm hấn của “hệ thống” lên “văn hóa” được Habermas gọi là “sự thuộc địa hóa thế giới sống”.
-    giai đoạn thứ ba hiện nay là sự bùng nổ công khai sự xung đột giữa “hệ thống” và “thế giới cuộc sống”. Giải pháp nào cho nó là câu hỏi còn để mở⁵.

2. “Sức mạnh của những liên kết yếu”

Trong tác phẩm nổi tiếng “Con người mềm dẻo”, 1998 ⁶, nhà xã hội học Richard Sennett dường như đã phác họa hình ảnh con người trong “nền văn hóa của chủ nghĩa tư bản mới” khi bước vào thiên niên kỷ thứ ba, như là hệ quả của những phân tích trên đây của Habermas. Sự phân tích không mấy tích cực về những thay đổi trong thế giới lao động tương lai cho thấy: “chủ nghĩa tư bản mới” sẽ vượt bỏ mọi ranh giới, tháo dỡ những cấu trúc mang tính định chế mà con người đã quen thuộc trước nay. Thay vì có sự an toàn, vững chắc của công ăn việc làm, và có thể dự tính được tương lai sẽ là trải nghiệm về một sự “nổi trôi”: từ một “trật tự dài hạn” trở thành một sự “làm ăn tạm bợ”. Thay cho hình mẫu định chế quen thuộc sẽ là những cấu trúc kiểu nối mạng. “Chủ nghĩa tư bản mềm dẻo” xóa bỏ những cấu trúc dựa trên tính dài hạn, bởi “những cấu trúc kiểu nối mạng sẽ ít nặng nề hơn”. “Sức mạnh của những liên kết yếu” là hữu ích hơn những liên kết dài hạn. “Tính mềm dẻo” sẽ làm phai nhạt những “tính cách cố định”, buộc con người phải sẵn sàng “chấp nhận sự phân mảnh”. Kết quả sẽ hình thành mẫu người “mềm dẻo”: “một cái Tôi linh hoạt, một sự cắt dán của những mảnh vụn luôn biến động, luôn mở ngỏ với những trải nghiệm không ngừng mới mẻ. Đó chính là những điều kiện tâm lý chuẩn bị cho thế giới lao động ngắn hạn, không bền vững, không an toàn”.

Đàng sau sự biến đổi trên bề mặt ấy là sự chuyển dịch sâu xa trong cấu trúc kinh tế-văn hóa: lao động sản xuất theo nghĩa cổ điển ngày càng mất vị trí cố hữu trong các quốc gia giàu có, và được chuyển sang các nước nghèo. Giao dịch tiền tệ gia tăng trọng lượng, và cùng với nó, công ăn việc làm chuyển dịch từ lao động sản xuất sang lao động quản lý, quảng cáo, dịch vụ và giao dịch. Nền “văn hóa sự kiện” (Event Culture) chính là sản phẩm của nền văn hóa giao dịch tiền tệ, của nền văn hóa của xã hội dịch vụ, trong đó đồng tiền trở thành nhân tố chủ đạo. Sẽ chỉ còn sự tiêu thụ đơn thuần - không chỉ tiêu thụ thực phẩm mà còn là tiêu thụ văn hóa, tiêu thụ sự “tổ chức cuộc sống”. Bản thân sự trải nghiệm cuộc sống (“văn hóa sự kiện”) cũng trở thành hàng hóa, có thể mua, bán, cho thuê, nhất là máy móc, thiết bị, bản quyền, để được phép sử dụng dù chỉ trên màng hình (vd: những trò chơi điện tử…). Nếu văn hóa của con người là văn hóa của những mối quan hệ, từ chính những mối quan hệ này sẽ quy định cả chính trị.

3.     Việc “không có công ăn việc làm” trong lòng “xã hội lao động”

Thời cổ đại quý trọng sự nhàn rỗi, và đánh giá “lao động” từ sự nhàn rỗi. Ngược lại, thời cận và hiện đại tôn vinh lao động và xuất phát từ lao động để đánh giá thấp việc không lao động. Hậu quả nghịch lý: chính sự hợp lý hóa sản xuất đã tạo ra sự thất nghiệp (Keynes), đồng thời, người thất nghiệp cảm thấy mất hết ý nghĩa cuộc sống và cả giá trị bản thân, bởi lao động vẫn được xem như một giá trị và giá trị ấy chỉ có thể hiện thực hóa thông qua lao động. Đúng như Günther Anders nhận định: “Vấn đề không còn là phân phối công bằng những thành quả của lao động, mà là làm sao cho con người chịu đựng nỗi những hậu quả của việc không lao động”⁷.

Tóm lại, trong viễn cảnh như thế, khi “văn hóa” không chỉ còn có nghĩa hẹp như các giá trị tinh thần theo sơ đồ “thượng tầng” và “hạ tầng”, trái lại, được triển khai trong toàn bộ “hình thức cuộc sống” (bản thân việc phân biệt “thượng tầng/hạ tầng” thật ra là công việc của… thượng tầng, và, chẳng lẽ “hạ tầng” không có và nằm bên ngoài văn hóa?), thì định nghĩa về văn hóa và sứ mệnh văn hóa theo Tuyên bố UNESCO cần được hiểu và vận dung như thế nào?

MÔ HÌNH MỚI VỀ SỰ PHỒN VINH?

Mô hình “chân thắng, chân ga” có lẽ cần được đặt lại trên một cơ sở mới: văn hóa - vốn mong manh - không đủ sức chạy theo hoặc tìm cách kìm hãm kinh tế, trái lại, cần song hành với nó, và cùng biến đổi với nó. Nhưng, muốn thế, phải dùng chính sức mạnh văn hóa để đề xướng và tác động cho một “mô hình mới về sự phồn vinh”. Ernst Ulrich von Weizsäcker trong “Chính sách trái đất” (1989)⁸ đã thử suy nghĩ theo chiều hướng ấy. “Mô hình mới về sự phồn vinh” này dựa trên một số nhân tố cơ bản sau đây:

-    những công nghệ tiết kiệm tài nguyên (sạch, hiệu quả, sinh thái, minh bạch, chấp nhận sửa sai và phù hợp với lao động cá nhân.
-    một cuộc cách mạng mới đối với các ngành khoa học, khắc phục tư duy cơ giới và xem trọng các ngành khoa học nhân văn và tinh thần.
-    sự tự do của hoạt động con người, nghĩa là, cần một định nghĩa mới về lao động: giảm thiểu hoạt động kinh doanh đơn thuần, hướng đến lao động cá nhân thân thiện với môi trường, với sức khỏe và việc chăm sóc con người, hướng đến những hoạt động tự quyết của cá nhân, trong đó giáo dục, văn hóa, việc tham dự chính trị, tăng cường thụ hưởng nghệ thuật và nâng cao tình bạn và tính liên đới xã hội giữ vai trò quan trọng.

Như đã nói, những sáng kiến công nghệ, việc nâng cao năng suất, gia tăng tiết kiệm và cạnh tranh tất yếu sẽ dẫn đến việc giảm thiểu nhu cầu lao động. Đón trước tình hình ấy, đang và sẽ có những tiền đề thuận lợi cho một định nghĩa mới về lao động: con người khẳng định được giá trị bản thân từ những phản ứng của người khác. Giá trị bản thân chỉ có khi tỏ ra hữu ích cho những người khác, với rất nhiều hình thức khác nhau, từ thiện nguyện, vô vị lợi đến được trả lương hay thù lao tương tự như hoạt động kinh doanh. Quan trọng nhất là một quan niệm mới về sự phồn vinh: không còn ở chỗ chiếm hữu nhiều tiền, mà ở chỗ có thêm nhiều thời gian và sự sáng tạo chủ động trong nội dung công việc. Nhiều người thất nghiệp đã có những trải nghiệm thú vị về việc này. Từ đó, ở các nước phát triển, người ta đang nghĩ đến những những giải pháp sáng tạo, phù hợp với tình hình ngày càng gia tăng số lượng những người “thất nghiệp”. Biến một tệ trạng thành một lợi thế, thậm chí, thành một cơ hội cho việc chuyển đổi quan niệm sống, dẫn tới sự chuyển đổi xã hội, đó là bài toán không phải không có lời giải, một khi xã hội từ bỏ quan niệm cũ, đầy thành kiến về “lao động”, “không lao động”, “sản xuất/tiêu thụ” v.v… 

Mô hình mới này cũng nhất thiết đòi hỏi một cách hiểu mới về giáo dục. Xã hội cần tạo điều kiện để người lao động có thể phát huy tài năng và sở trường bằng nhiều cách khác nhau, chứ không bó hẹp trong một cách sử dụng duy nhất và một chiều như trước nay. Theo đó, cần trang bị cho người lao động một nền tảng giáo dục cơ bản thật linh hoạt và càng rộng càng tốt, gồm tối thiểu bốn thành tố có tầm quan trọng ngang nhau:

-     các năng lực phân tích - khoa học như trước nay, nhưng nhấn mạnh đến quan hệ giữa con người với tự nhiên và đến các mối quan hệ toàn cầu;
-     nhiều năng lực thủ công để tự giúp mình và người lân cận, có sự tự tin để tự tay làm được một số công việc trước nay phải thuê mướn;
-     các năng lực sáng tạo nghệ thuật để không chỉ có khả năng tiếp thu những thành tựu văn hóa mà còn chuẩn bị tham gia vào sáng tạo văn hóa và nghệ thuật;
-     các năng lực xã hội: từ việc cảm nhận và chia sẻ những khó khăn và đau khổ của người khác, cho đến chỗ thấu hiểu những tiến trình của hoạt động nhóm, khả năng giải quyết những xung đột và tham dự tích cực vào sinh hoạt chính trị, xã hội ở nhiều cấp độ khác nhau.

Một nền tảng giáo dục cơ bản như thế cần được mở rộng và bổ sung liên tục bằng những cơ hội thuận tiện trong việc tiếp tục đào tạo và chuyên môn hóa trong một hệ thống “học suốt đời”. Với sự chuyển hướng như thế, người lao động có thể dễ dàng thay đổi các giai đoạn trong đời mình: những giai đoạn đi làm thuê và những giai đoạn tự hoạt động theo ý thích. Trước những biến động không lường trước được của xã hội hậu-công nghiệp, con người không còn bị buộc phải chấp nhận những điều kiện lao động tồi tệ với đồng lương chết đói!

Nhiều quan niệm “không tưởng” trước đây, nếu chưa thể biến ngay thành sự thật, thì cũng có thể trở thành những định hướng không phải hoàn toàn mơ mộng viễn vông, ít ra ở các nước đã phát triển cao. Ta nhớ đến Thomas Morus (1478-1535) với hy vọng vào sự rút ngắn thời gian lao động, để cho “mỗi người có nhiều thì giờ ngoài việc kiếm sống”, nhờ đó học thêm những gì theo ý thích và “dành thì giờ rỗi việc cho các ngành khoa học”⁹. Ta nhớ đến Tommaso Campanella (1568-1639) muốn giới hạn thời gian lao động cần thiết vào khoảng bốn tiếng đồng hồ, còn thời gian nhàn rỗi, dành cho “học tập, thảo luận, đọc sách, kể chuyện, viết, đi dạo, tập luyện thể xác và tinh thần, và vui chơi”¹⁰. Gần đây hơn là những học thuyết “không tưởng” của những Henri de Saint-Simon (1760-1825) và Charles Fourier (1772-1837), nhấn mạnh lạc thú của lao động không bị tha hóa, đến từ hoạt động sáng tạo và tự chủ của từng cá nhân.

Thế kỷ 21, biết đâu, sẽ đặt những viên đá đầu tiên cho việc vượt ra khỏi những sự đối lập quen thuộc giữapoiesis (chế tạo) và  praxis (thực hành), giữa vita activa (đời sống hoạt động) và  vita contemplativa (đời sống chiêm nghiệm), giữa homo faber (con người lao động) và  homo ludens (con người vui chơi)… “Lao động” và “không lao động” sẽ thâm nhập vào nhau về mặt cấu trúc, hay nói khác đi, “chân thắng” sẽ được… gài sẵn vào “chân ga”! Tương ứng với điều ấy, sự phê phán văn hóa đi từ phê phán chủ quan (Rousseau, Kant) sang phê phán khách quan (Marx) đến phê phán văn hóa chính trị.

MỘT NỀN VĂN HÓA ĐỀ KHÁNG!

Văn hóa như là “chân thắng”, theo một nghĩa nào đó, cần trở thành ý thức đề kháng: người lao động ngày càng nỗ lực tự làm chủ bản thân mình trước những thế lực kinh tế-tài-chính khổng lồ, trước những guồng máy quản lý và kiểm soát ngày càng tinh vi. Sự tự trị và tự quản của cá nhân như phác họa ở trên có nhiều cơ may trở thành hiện thực trong điều kiện mới của xã hội hậu-hiện đại. Thật ra, đại đa số người trong xã hội thường có những mục tiêu khá khiêm tốn trong cuộc sống: một vốn liếng giáo dục hợp lý, một thu nhập vừa phải và ổn định, một hoạt động tự do theo ý thích, yên tâm nuôi dạy con cái, có một tuổi già mạnh khỏe và một cái chết an lành. Những mục tiêu ấy không có gì chung với một thái độ tiêu thụ vô độ cả.

Chính sự khủng hoảng trong đời sống kinh tế, chính trị - sẽ còn diễn ra không ngừng trong thế kỷ 21 - lại tạo cơ hội cho con người khôi phục được những không gian tự do và tự quyết của mình thông qua hành động đoàn kết và liên đới. Những nhóm tự nguyện, những sáng kiến công dân để giúp đỡ nhau, những hình thức liên kết của một xã hội dân sự phát triển cũng chính là “chân thắng” có giá trị thực tiễn. Về mặt kinh tế, đó cũng là một “nền kinh tế thị trường đích thực từ “bên dưới” (Hernando de Soto). Về mặt tinh thần, nó mở đường cho những hình thức mới mẻ của cuộc sống, qua đó con người sáng tạo, trải nghiệm, học hỏi và kỳ cùng, vun bồi phẩm chất văn hóa của chính mình.

Viết mừng sinh nhật lần thứ 80 của nhà văn hóa NGUYÊN NGỌC

15.07.2012

¹ Mexico City Declaration on Cultural Policies (MONDIACULT), World Conference on Cultural Policies, 06.08.1982, UNESCO
² Terry Eagleten: “Culture and Barbarism. Metaphysics in a Time of Terror”, trong: Commonweal. A review of religion, politics and culture. 27.3.2009, Vol. CXXXVI, 6, dẫn theo Josef Früchtl (tài liệu giảng dạy chưa công bố).
³ Samuel P. Hungtington: The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, 1996, tr. 18.
⁴ “Culture is the new barbarism”, Terry Eagleton, Sđd.
⁵ Jürgen Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns, 2 tập, Frankfurt/M, 1981.
⁶ Richard Sennett: “The Flexible Man”, 1998
⁷ G. Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, tập 2, München 1980, tr. 98.
⁸ E. U von Weizsäcker; Erdpolitik, 1989, Darmstadt.
⁹ Thomas Morus, Utopia, München 1896.
¹⁰ Th. Campanella, Der Sonnenstaat, München, 1900-2008.