VERITATIS SPLENDOR VÀ NHỮNG HÀNH VI XẤU TỰ NỘI

Written by xbvn on Tháng Mười 15th, 2014. Posted in Gia đình, Luân lý, Thế Giới

LTS: Thượng Hội đồng Giám mục về gia đình nhóm họp tại Rôma đang đặt ra những vấn đề suy nghĩ và gây tranh luận, đặc biệt liên quan đến vấn đề người ly dị tái hôn và đồng tính. Có người đặt câu hỏi phải chăng THĐ này sắp làm một “cuộc cách mạng” ? Có người e ngại Giáo Hội đang đi lệch đường? Dĩ nhiên là không, khi nhìn Giáo Hội như là Giáo Hội của Chúa Thánh Thần, chứ không phải của Nghị  Phụ này hay Nghị Phụ kia.

Có người nhìn thấy ở đây bóng dáng của một “Công đồng Vatican III”, với những nét cực kỳ cởi mở và những lập trường cấp tiến và bảo thủ đối lập nhau, như đã từng diễn ra ở Công đồng Vatican II. Một số người cũng đã phê bình bản đúc kết tường trình tuần họp đầu tiên của THĐ, trong đó người ta thấy vắng bóng từ ngữ “tội lỗi”, một thực tại trong niềm tin Kitô giáo. THĐ lần này, nhiều ý kiến đưa ra vấn đề cần thay đổi ngôn ngữ, những kiểu nói như “sống trong tội”, “tình trạng tội lỗi”, “những hành vi hỗn độn hay xấu tự nội”… xem ra đối với một số người không còn thích hợp trong bối cảnh hiện nay. Tất cả chỉ đang còn thảo luận, chưa phải là tiếng nói cuối cùng!

Ở đây chúng tôi xin giới thiệu bài luận văn của cha Luis Nguyễn Quang Vinh, Linh mục giáo phận Kontum và là giáo sư thần học luân lý tại Đại Chủng Viện Huế, nghiên cứu về khái niệm “những hành vi xấu tự nội” này, một vấn đề đã tốn không biết bao nhiêu bút mực của các nhà thần học khác nhau, nhưng rồi chính sách Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo và thông điệp Veritatis Splendor đã minh nhiên sử dụng nó để muốn nói rằng có những hành vi mà không bao giờ được làm, bởi vì chúng xấu tự bản chất.

 NGUYỄN QUANG VINH

 “Ánh Rạng Ngời Chân Lý”

và những hành vi xấu tự nội.

Phân tích những phản ứng đầu tiên

Luận văn được trình cho phân khoa cao học

của Đại Học LAVAL

để nhận học vị M.A

 Phân Khoa Thần Học

Đại Học LAVAL

CANADA

Tháng Năm 1997

@Nguyễn Quang Vinh 1997

 Bản Việt ngữ của Nguyễn Quang Vinh M.A

Linh Mục Kontum 2014

  TÓM TẮT

 Thông Điệp VERITATIS SPLENDOR (Ánh Rạng Ngời Chân Lý) của Đức Giáo Hoàng Gioan Phao-lô II đã làm chảy biết bao nhiêu bút mực giữa các nhà thần học, những cuộc tranh luận thần học ngày càng gay gắt.  Tại sao có những phản ứng trái ngược như thế?  Những khẳng định và lên án nào của Thông Điệp? Những điểm then chốt nào mà Giáo Hội công giáo muốn đặt vào đó?

 Luận văn nầy muốn tiến hành một cuộc khảo cứu tập chú vào những phản ứng đầu tiên về thông điệp trong lãnh vực tiếng Pháp.  Nghiên cứu được thực hiện nhằm xác lập vấn đề những hành vi xấu tự nội như là then chốt chính yếu của thông điệp và cung cấp một cái nhìn toàn diện những lập trường thần học của các nhà thần học nam nữ về vấn đề gai góc nầy.

Nghiên cứu sinh                           Giáo sư hướng dẫn

Nguyễn Quang Vinh                        Pierre Gaudette

LỜI NÓI ĐẦU

 Luận văn thạc sĩ là một thách thức đối với sinh viên ngoại quốc, đến từ một đất nước xa xôi, không am tường ngôn ngữ và văn hóa.  Dù vậy mặc lòng đường dài đã đi qua.  Tôi đã không thể hoàn tất việc nghiên cứu nầy mà không có sự hỗ trợ của giáo sư hướng dẫn, linh mục Pierre Gaudette, ngài đã cổ vũ và động viên tôi trong suốt thời gian nghiên cứu và đã chỉnh lại luận văn nầy kỹ lưỡng.  Tôi ghi nhận lòng quảng đại của người thầy cũ, linh mục André Lamothe Sj, đã chi trả kinh phí học tập,và của cha Jacques Lemieux, Bề trên thượng cấp của Chủng Viện Québec, ngài đã giúp đỡ những chi phí đời sống trong suốt thời gian tôi tá túc tại Québec.

Với tất cả các vị,

xin nhận tâm tình tri ân sâu xa của tôi.

SÁCH THAM KHẢO

AGENCE FRANCE – PRESSE, BONN,, “Des théologiens contestent l’encyclique”, ds  La Presse , mercredi 6 oct 1993

 AGENCE FRANCE-PRESSE. Cité du Vatican, “La nouvelle encyclique veut rehausser le niveau moral de la société”, ds  La Presse , mercredi 6 oct 1993

 BAILLARGEON, Stéphane, “La vérité de Jean Paul II”, ds Le Devoir, 7 oct 1993

 BASSO, Domingo, “L’encyclique ‘Veritatis Splendor’ : nouvelle étape capitale dans la clarification de la doctrine de l’Eglise” ds Dolentium Hominum, 24 (1993) p. 9-11

 BESRET,Bernard, Lettre ouverte au Pape qui veut nous asséner la vérité absolue dans toute sa splendeur, Editions Albin Michel S.A. Paris, 1993, 157 pages

 BRUGUÈS,Jean-Louis, “Présentation” dans Jean Paul II, La Splendeur de la vérité, Paris, Mame/Plon 1993, p.III-XX

 BRUGUÈS, Jean-Louis, “Veritatis Splendor, une encyclique de combat”, ds Communio, 29 (1994) p. 135-152

 CAHILL, Lisa Sowle, “Splendor Veritatis“,ds Concilium, no.250

(1993) p.145-148

 CHAPELLE,Albert, “Les enjeux de Veritatis Splendor“,ds Nouvelle revue théologique, (1993) p.801-817

 CHAPELLE,Albert,”Analyse” ds Jean Paul II, La Splendeur de la vérité, Paris, Mame/Plon, 1993, p.195-211

 COLL.,”Veritatis Splendor” (Dossier), A.R.M., no. 116,15 novembre 1993

 COLL.,”Lettre ouverte aux évêques du Québec”, ds Eglise Canadienne, vol 27 No 1, janvier 1994, p.14-15

 COTTIER, Georges, “L’encyclique Veritatis Splendor“, ds Nova et Vetera,69 (1994) p.1-13

 COTTIER,Georges,”Repère” ds Jean Paul II, La Splendeur de la vérité, Paris, Mame/Plon, 1993, p.187-194

CURRAN,Charles E, “‘Veritatis Splendor’:A Revisionist Perspective” ds Allsopp,M.E and O’Keefe,J.J.éd.,‘Veritatis Splendor’ : American Responses, Sheed and Ward, 1995, p.224-243

DAUBERCIES, Pierre, “Après lecture de Veritatis Splendor“, ds Esprit et Vie, (1993) p.673-685, 698-703

 DESCLOS,Jean, Resplendir de vraie liberté. Lecture de Veritatis Splendor,Montréal/Paris, Médiaspaul, 1994, 246 pages

 DURAND, Guy, “L’encyclique “Veritatis Splendor” : la difficile question morale”, ds Eglise Canadienne, vol 26 no 12, novembre 1993, p.373-375

 DUQUOC, Christian, “L’encyclique Veritatis Splendor : présentation critique” ds Revue de théologie et de philosophie, 126 (1994) p. 325-332

 FUCHS, Eric, La morale selon Jean Paul II. Réponse protestante à une encyclique, Genève, Labor et Fides, 1994 , 65 pages

 GAFFNEY, James, “The Pope on Proportionalism” ds Allsopp,M.E and O’Keefe,J.J.éd.,‘Veritatis Splendor’ : American Responses, Sheed and Ward, 1995, p.60-71

 GRANCHE, Charles, p.s.s.,”Le Christ et la question morale aujourd’hui” ds La Splendeur de la vérité, no.2, Editions du Grand Séminaire de Montréal, Montréal,1995, p.1-15

HANIGAN, James P.,”Veritatis Splendor and Sexual Ethics” ds Allsopp,M.E and O’Keefe,J.J.éd.,‘Veritatis Splendor’ : American Responses, Sheed and Ward, 1995, p.208-223

HOOSE, Bernard, “Circumstances, Intentions and Intrinsically Evil Acts” ds Selling and Jans éd., The Splendor of Accuracy, Kampen, 1994 p.136-152

HUBERT, Mgr Bernard,”Une énergique intervention de Jean Paul II”.ds Eglise Canadienne, vol 27 no 1, janvier 1994, p.12-13

JANS,Jan,“Participation – Subordination: (The Image of) God in Veritatis Splendor” ds Selling and Jans éd.,The Splendor of Accuracy, Kampen, 1994 p.153-168

LEONARD, Mgr André Mutien, La morale en questions,(Bonnes nouvelles no.3), Paris, Editions de l’Emmanuel, 1994, 110 pages

LEONARD, Mgr André Mutien, Le fondement de la morale.Essai d’éthique philosophique, Paris,éditions du Cerf,Paris, 378 pages

MATHON, Gérard, “La splendeur de la vérité. L’encyclique de Jean Paul II sur l’enseignement moral de l’Eglise”, Ensemble, décembre 1993, p.105-120

PINCKAERS, Servais-Th., Pour une lecture de “Veritatis Splendor”, Mame,Paris, 1995, 75 pages

PINCKAERS, Servais-Th., Ce qu’on ne peut jamais faire.La question des actes intrinsèquement mauvais . Histoire et discussion, Editions Cerf,Paris 1986

ROBERGE, Pierre, “Pour les évêques du Québec, un guide” ds  La Presse, Montréal , mercredi 6 oct 1993

 SAINT-MAURICE, Denis , “Quand des théologiens pontifient”,ds journal La Presse 21 novembre 1993

 SEGUIN, Michel,p.s.s.,”L’agir humain au carrefour de la liberté” ds La Splendeur de la vérité, No 2,Editions de Grand Séminaire de Montréal, Montréal,1995, p.17-38

 SELLING, Joseph A.,”The Context and the Arguments of ‘Veritatis Splendor’ds Selling and Jans éd., The Splendor of Accuracy, Kampen,  1994 p.11-70

 THEVENOT, Xavier, “Présentation de l’encyclique” ds Jean Paul II, Veritatis Splendor, Paris, Cerf, 1993, p.VII-XLV

 THEVENOT, Xavier, Compter sur Dieu, Cerf, Paris 1992, 310 pages

 THOMAS d’Aquin, saint, Somme Théologique ,Tome 2, I-II, Cerf 1984

 TREMBLAY, Réal,”Le Christ et la morale selon l’encyclique de Jean Paul II Veritatis Splendor, ds Lateranum,(1994) p.29-66

“ÁNH RẠNG NGỜI CHÂN LÝ”

 VÀ

 NHỮNG HÀNH VI XẤU TỰ NỘI.

 PHÂN TÍCH NHỮNG PHẢN ỨNG ĐẦU TIÊN

NHẬP ĐỀ

 Thông điệp Ánh Rạng Ngời Chân Lý (Veritatis Splendor = V.S) được công bố ngày 5 tháng 10 năm 1993.  Là thông điệp thứ mười của triều giáo hoàng Gioan Phao-lô II.  Thông điệp được loan báo từ ngày “1 tháng 8 năm 1987 vào địp kỷ niệm hai trăm năm thánh Alphonse-Marie de Liguori”[1] qua đời.  Phải mất đến sáu năm chuẩn bị trước khi công bố.  Điều nầy cho thấy sự quan yếu và nghiêm trọng của chủ đề mà Đức Thánh Cha muốn trình bày trong thông điệp của ngài.

 Đàng khác, thông điệp có những đặc nét riêng biệt khác với những thông điệp trước đây.  Trước hết thông điệp được gửi đặc biệt cho hàng giám mục của Giáo Hội công giáo chứ không phải như thường lệ gửi cho tất cả các tín hữu hoặc cho tất cả những ai thành tâm thiện chí như trường hợp các thông điệp xã hội [2].

 Nội dung thông điệp rất rõ rệt.  Thông điệp được biên soạn “trong mục đích chính xác là nhắc lại một số chân lý nền tảng của giáo lý công giáo đang bị biến dạng hoặc bị đào thải trong bối cảnh xã hội hiện nay”[3], hay đúng hơn: “để đối diện với một cuộc khủng hoảng thật sự không chút nghi ngờ, mà biết bao nhiêu khó khăn kéo theo gây trầm trọng cho đời sống luân lý của các tín hữu, cũng như cho sự hiệp thông trong Giáo Hội và cho đời sống xã hội công bằng và liên đới ”[4].  Thông điệp là phản ứng để cứu lấy “giáo lý thánh thiện” (2 Tm 4, 3) và để chiến đấu chống lại những sai lầm của một “số lập trường thần học đã lan tràn ngay cả trong chủng viện và các phân khoa thần học, về những vấn đề quan yếu hàng đầu đối với Giáo Hội và đối với đời sống đức tin của các Ki-tô hữu, cũng như đối với cộng đồng nhân loại”[5].  Đức Thánh Cha ngỏ lời với toàn thể hàng giám mục trên thế giới cốt để các vị chung chia với ngài trách nhiệm của Huấn quyền Giáo Hội.

 “Theo Cha P. Cottier, thần hoc gia Vatican, giáo huấn của thông điệp được gửi trước tiên cho các giám mục và hơn thế nữa cho các thần học gia luân lý, những “người nhận thực thụ”, mục đích nêu bật những chủ đề chính yếu, bị coi là nguy hiểm do tiết lộ những chủ đề thần học luân lý tách lìa với ‘giáo lý thánh thiện’”[6].

 Tuy nhiên ngay khi vừa xuất bản, thông điệp đã gây nên những lập trường rất khác nhau gần như là trái nghịch.  Nơi thâm sâu của thông điệp là một biên bản ghi nhận đóng vai trò viên đá gây xung đột làm cho thông điệp khó được chấp nhận.  Vấn đề gai góc nơi tâm điểm của thông điệp là vấn đề “những hành vi xấu tự nội” mà thông điệp nhiều lần nhấn mạnh đến.  Thuật ngữ ngắn gọn nầy diễn đạt một quan niệm luân lý của Đức Thánh Cha, ngài muốn khẳng định rằng có một nền luân lý độc lập khỏi ý hướng của chủ thể, khỏi những hoàn cảnh, có những hành vi mà người ta không bao giờ được phép làm ở bất cứ nơi đâu và vào bất cứ thời nào, những hành vi tuyệt đối bị cấm chỉ vì do chính bản tính của chúng và do bởi Huấn quyền dạy như thế.  Lời khẳng định nầy không được các thần học gia công giáo đồng chấp thuận.  Và sự bất đồng quan điểm dội lên qua các nhật báo và những tạp chí thần học.  Thật vậy, sự ra đời của thông điệp Ánh Rạng Ngời Chân Lý đã thật sự gây nên cơn lốc nơi các thần học gia luân lý.

 Đối diện với tất cả chất vấn và giáp mặt với những rối ren nầy, chúng ta thấy thật hữu ích làm khảo sát những hình thái trình bày khác nhau về Thông Điệp dựa vào thông tin, dựa vào các bài viết đăng trong các tạp chí, ngay cả đến một số tác phẩm được xuất bản.  Trong khuôn khổ có hạn của một luận văn thạc sĩ trước chất liệu quá phong phú, luận văn xin tự giới hạn trong những văn bản tiếng Pháp đã được xuất bản.  Trước hết chúng tôi trình bày nội dung các tài liệu thu lượm được.  Cách trình bày nầy cho chúng ta nắm bắt định hướng chương 2 của thông điệp và nắm bắt vấn đề các hành vi xấu tự nội.  Chính vì vậy trong giai đoạn hai, chúng ta sẽ có mặt cắt trích ngang của tất cả các tác giả và so sánh cách thức họ phát biểu về cái xấu tự nội và về đối tượng luân lý.  Điều nầy cho phép chúng ta tổng kết phân nhóm các tác giả dựa vào thái độ tổng quát của họ đối diện với thông điệp.

Dù vậy mặc lòng nghiên cứu nầy là một thách đố thật sự đối với ai đó đến từ vùng Đông nam Á, đã bị gián đoạn 20 năm khỏi những tiến bộ và cách đặt vấn đề của thần học công giáo.  Thật vậy, việc thống nhất Việt Nam ngày 30 tháng 4 năm 1975 do chế độ cộng sản đã biến đổi sâu rộng những tương quan với Tây phương.  Ra khỏi đất nước lần đầu tiên năm 1995 để tiếp tục học tập tại đại học Laval, tôi khám phá với sự ngạc nhiên, là đã có sự thay đổi trong cách đặt vấn đề thần học và trong cách giảng huấn trước đây, nay bị đặt lại vấn đề.

 Nghiên cứu nầy đối với tôi là cơ hội đuổi kịp những phong trào thần học phương tây.  Điều nầy giúp giải thích những thiếu sót khó tránh khỏi.

CHƯƠNG I

CÁC PHẢN ỨNG TRƯỚC THÔNG ĐIỆP :

PHÂN TÍCH

Khảo sát những phản ứng trước thông điệp “Veritatis Splendor” gồm ba phần.  Trước hết chúng ta theo sát những ý kiến được phát biểu vào những tháng đầu tiên sau khi thông diệp được cống bố.  Những phản ứng nầy cho chúng ta nắm bắt được ngay những điểm nhạy cảm nơi các tác giả can thiệp.  Sau đó chúng ta khảo sát nội dung trình bày của thông điệp “Veritatis Splendor” qua hai nhà xuất bản quan trọng.  Cuối cùng, chúng ta khảo sát mười ba bài báo trong các tạp chí hay tác phẩm được xuất bản năm 1994.

Phần thứ nhất:

Các phản ứng ban đầu

1. 1. Các Tạp Chí

 Ngay hôm sau ngày xuất bản thông điệp, người ta nhận thấy có nhiều phản ứng ngược chiều nhau để lại trong các trang báo và tạp chí.  Có thể nói có sự xáo trộn nơi các nhà thần học, các cuộc tranh luận thần học được tiếp tục.  Đàng khác những thư ngỏ mang tính cá nhân và tập thể gửi đến các giám mục ở một số nước[7] và ngay cả gửi cho Đức Giáo Hoàng[8].

Đứng trước biến cố đặc biệt nầy, chúng ta nên dừng lại nơi một số phản ứng.  Điều nầy giúp chúng ta hiểu hơn tính trầm trọng và những điểm then chốt ẩn chứa trong thông điệp quan trọng nầy.

Ngay hôm sau ngày xuất bản thông điệp, tạp chí La Presse của thành phố Monréal[9] Canada đã cho ra bài báo có tựa đề  : “La Nouvelle encyclique veut rehausser le niveau moral de la société” (Thông điệp mới muốn vực dậy luân lý xã hội), và tường thuật cuộc họp báo tại Vatican dịp công bố thông điệp.

Cuộc họp báo

“Thông điệp Veritatis Splendor dành trọn cho các vấn đề đạo đức và cố gắng chữa trị sự xuống dốc chống mặt đời sống luân lý xã hội.  Sự thách đố nầy là vấn đề “sống – chết đối với nhân loại”, hồng y Joseph Ratzinger người Đức trình bày thông điệp với báo chí như thế . . .   Đức hồng y Joseph Ratzinger tố giác sự leo thang bạo lực mà “đối với một số người hoặc một phe nhóm coi đó là phương pháp duy nhất để cải tiến xã hội”.  Đức Cha Françis Stafford, tổng giám mục Denver, Mỹ quốc, tham dự buổi họp báo hôm đó, “cũng đã ám chỉ đến bối cảnh bạo lực mà thông điệp liên quan tới, tài liệu nầy có mục đích cổ xúy giáo huấn luân lý của Giáo hội công giáo”.  Thông điệp “hoàn toàn không giới hạn việc khảo cứu của các nhà thần học luân lý, nhưng trái lại cổ vũ việc đối thoại giữa họ và các mục tử”, nhà thần học Ba lan Andrzej Szostek khẳng định như thế.  “Không bao giờ có vấn đề đánh giá tài liệu nầy là vô ngộ như có một số truyền thông giả định như thế, Đức hồng y Joseph Ratzinger đã khẳng định như vậy.  Một sự ám chỉ về nguyên tắc vô ngộ của Đức Giáo Hoàng và ngay cả của Giáo hội trong lãnh vực luân lý đã được nói tới nơi một trong những tài liệu chuẩn bị, ngài nói thêm[10]“.

Tiếng chuông báo động thông điệp đã làm vang lên nhắm mục đích cứu vớt luân lý Kitô giáo; đó cũng là thông điệp gửi cho nền luân lý của nhân loại, nền luận lý nầy cũng bị đe dọa bởi sự vi phạm phẩm giá con người.  Thông điệp tái xác lập:

“Kết án mọi hình thức sát nhân, diệt chủng, phá thai, làm chết êm dịu và ngay cả tự tử theo nguyện vọng, cũng như lên án những thực hành bỉ ổi khác, như hành hạ thể xác và luân lý, chế độ nô lệ, mại dâm, buôn bán phụ nữ và người trẻ.  Về chủ đề rất được tranh luận là việc ngừa thai, thông điệp tiếp tục coi việc ngừa thai là hành vi xấu tự nội, đang khi loại bỏ tất cả lời tố cáo nhắm vào Giáo hội là cố chấp bất khoan dung.”[11]

Thông điệp Veritatis Splendor như là liều thuốc cho thế kỷ chúng ta đang trên đà sa sút đến chóng mặt về phương diện luân lý; mặc dầu thông điệp không được đánh giá là bất khả sai lầm thì thông điệp vẫn có tính thuyết phục các đọc giả thuận theo thông điệp hay phản kháng thông điệp.

Tiếp tục hành trình đọc các phản ứng đầu tiên từ ngày xuất bản thông điệp.  Trong tinh thần liên đới với Giáo hội hoàn vũ, các giám mục địa phận Québec đón nhận thông điệp Veritatis Splendor và trình bày cho giáo hội địa phương với lập trường  bảo vệ và đưa ra những bằng chứng minh họa.  Một bài báo trong tạp chí  La Presse nhận xét những lập trường của các giám mục Québec.[12]

Các Giám Mục Địa Phận Québec

“Về vấn đề phá thai, tổng giám mục địa phận Montréal, Canada, nói rằng thông điệp Veritatis Splendor tái khẳng định là không thể chấp nhận được theo nhãn quan Tin Mừng . . . “

Đức cha Jacques Berthelet, giám mục phụ tá của địa phận Saint-Jean-Longueuil chỉ cho thấy đối mặt với việc phá thai thường xảy ra, Tin Mừng chủ trương “trách nhiệm làm cha mẹ” trong sinh sản, tương ứng với số con có thể được nuôi dạy xứng với nhân phẩm.  Đã từ lâu Giáo hội không còn cổ vũ gia đình đông con.  Và nếu “các phương pháp ngừa thai nhân tạo còn bị kết án, thì không cấm chạy đến với các phương pháp tự nhiên”.  Để lược lại chủ đề chính yếu của thông điệp Veritatis Splendor, Đức cha Maurice Couture, tổng giám mục địa phận Québéc giải thích rằng ‘sự thật phải chỉnh hướng tự do chứ không ngược lại’ “

Bài báo đề cập đến vấn đề sự dữ tất yếu, tức là sự dữ xét nơi chính nó mà thông điệp gọi dưới danh xưng là hành vị xấu tự nội.  Vấn đề nầy gây nên những phản ứng ngược chiều và những lập trường khác biệt trong giới thần học gia.  Bài báo viết tiếp tục:

“Tuy nhiên phải chăng việc phá thai thường xuyên là một hành vi sự xấu tự nội không?  Người ta đã quá nhấn mạnh đến những hoàn cảnh làm giảm khinh đến nỗi mà ngày nay có những quan điểm khác nhau thiết lập tính luân lý của những hành vi, thế chỗ cho chân lý khách quan”, Đức cha Couture trả lời.  Ngài nói dù sao chăng nữa phải hiểu những nhu cầu cảm thông và sự việc “không phải là chuyện chỉ tay năm ngón”.  Đức Gioan Phaolô muốn đánh tan tính luân lý đang có hiệu lực mạnh mẽ nơi nhiều Kitô hữu và theo chủ trương đó  “cho dù những hành vi cá biệt không phù hợp với luân lý, thì sự chọn lựa tổng quát vẫn là tốt đẹp”.   “Và nầy ! đúng thật như thế, Đức giáo hoàng quả quyết, người ta đã đi quá xa trong chiều hướng nầy, Đức cha Couture cắt nghĩa . . . Thông điệp không phải là cú phủ đầu giáng xuống trên các thần học gia (một số thần học gia phản kháng).  Đây không phải là bạo lực, Đức giáo hoàng chỉ thi hành nhiệm vụ của mình mà thôi.  Và chúng ta, chúng ta bằng lòng có văn bản thông điệp nầy. ” …[13]

 Qua những bài báo nầy chúng ta nhận thấy là các giám mục địa phận Québec không diễn ta sự bất đồng với thông điệp mới Veritatis Splendor; các ngài hổ trợ một số lập trường của Đức giáo hoàng, điển hình như về phá thai, các ngài coi là không thể chấp nhận được trong tương quan với Tin Mừng; các ngài cũng có lập trường như vậy đối với vấn đề gai góc về cái xấu tự nội: các hoàn cảnh không thể thay đổi tính luân lý của một hành vi xấu tự nội; về vấn đề tính luân lý đang có hiệu lực mạnh mẽ, cần phải có sự tương hợp giữa sự lựa chọn tổng quát và các hành vi cá biệt.  Cuối cùng các giám mục Québec bảo vệ Đức giáo hoàng khi nói rằng xuất bản thông điệp Đức giáo hoàng hoàn thành bổn phận của ngài và ngài không cố tình giới hạn các thần học gia khác trong nghiên cứu về chân lý.

 Các giám mục Québec chấp nhận có sự phân cách giữa luân của Giáo hội và luân lý của Nhà nước, các ngài kết án các phương pháp khoa học về ngừa thai.  Các ngài nhấn mạnh rằng chân lý đóng vai “lãnh đạo” trong sinh hoạt của tự do: chính chân lý hướng dẫn tự do, nghĩa là có sự lệ thuộc của tự do vào chân lý.  Đây là một trong những chủ đề quan trọng của thông điệp. Tóm lại, các giám mục không có bất đồng công khai về nội dung của thông điệp.

 Cũng một thể như vậy, Hội đồng giám mục Đức nồng nhiệt tiếp đón thông điệp như “một sự đóng góp nền tảng của Đức giáo hoàng cho việc củng cố quan niệm luân lý nhân văn và Ki-tô giáo, nền luân lý nầy thật sự bị đặt lại thành vấn đề cách trầm trọng” theo từ ngữ của Đức giám mục Karl Lehmann, chủ tịch Hội dồng giám mục Đức.[14]

 Tuy nhiên không thiếu gì phản đối từ phía các thần học gia.  Ngay trong nhật báo, đọc thấy:

 Các Thần Học Gia Phản Kháng Thông Điệp

 “Hôm qua nhiều thần học gia phê bình danh tiếng đã chỉ trích tàn tệ, thông điệp thứ mười của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, Veritatis Splendor (Ánh Rạng Ngời Chân Lý) . . .

 ”Thật thảm hại khi thấy thông điệp ra đời sau công đồng Vaticanô II, Hans Küng một thần học gia phản kháng nổi danh đã thốt lên như thế, đang giữ ghế giáo sư thần học tại đại học Tuebingen.  Thông điệp nầy “thật sự không làm dịu bớt được gì”, ông đã phán quyết như thế.

 Một linh mục và nhà phân tâm Eugen Drewermann đã đánh giá từ góc nhìn của ông  rằng “thông điệp không những trình bày một suy tư kém cỏi về yếu tính của giáo lý Kitô giáo mà không là suy tư gì cả” . Eugen Drewermann đã bị vạ ngày 26. 3. 1992 bị cấm hành sử chức linh mục do Đức tổng giám mục Paderborn.

Còn về phần mình Nhà thần học Bernhard Haering đã ân hận về sự thiếu tin cậy của Đức giáo hoàng đối với các thần học gia luân lý.  Khi kêu gọi các giám mục cảnh giác các nhà thần học luân lý, thông điệp làm cho việc đối thoại trở nên khó khăn hơn.  “Tôi nài xin Đức giáo hoàng tin tưởng nhiều hơn nơi chúng tôi, là những nhà thần học gia luân lý, và nơi các Kitô hữu”, ông nói thêm.[15]

Stéphane Baillargeon chú giải trong một bài báo mang tựa đề “Chân lý của Đức Gioan Phaolô II”: Đức giáo hoàng im ỉm một khối đá chân lý và thông điệp của ngài không chọc thủng những khẳng định trong thế giới vắng bóng đức tin và vắng bóng lề luật” [16].  Veritatis Splendor là một liều thuốc cho “thế giới của chúng ta đã bị thấm nhiễm bởi đủ loại ác thần ngờ vực, bởi đủ thứ tuyên tín, bởi thuyết duy luân lý bàn giấy, bởi chủ thuyết cá nhân cực đoan, tất cả chúng không đưa lại một lập trường vững chắc và trong sáng cho thấy cái gì là quan trọng”, chính vì vậy thông điệp có “hơi hướng diêm sinh”[17].

Thông điệp gợi lên những biện pháp trừng trị được áp dụng trong suốt các thập niên cuối cùng đối với các nhà thần học như Boff, Hans Küng hoặc những nhà tư tưởng tự do theo kiểu Drewermann.  “Giáo hội không theo thể chế dân chủ . . . Mẹ Giáo hội còn là bà mẹ rất cao niên và luôn luôn ngoan cường bảo vệ những lập trường cổ xưa”[18].  Giáo hội đứng vững trong các lập trường của mình, không muốn bị lấn sân đối với nh74ng gì Giáo hội coi đó là chân lý, Giáo hội luôn coi là đúng dắn lập trường của mình là công bố chân lý và những giá trị luân lý nhất là trong lãnh vực luân lý dục tính.  Vì Giáo hội khẳng định mình là kho tàng chứa đựng các chân lý mặc khải. Thông điệp Veritatis Splendor  chỉ nói đến các lập trường đã được biết đến nhiều rồi như việc phá thai, đồng tính luyến ái, ngừa thai . . . mà thôi.

Bài báo kết thúc bằng lấy lại lời chỉ trích của tạp chí Monde:  “Mặc dù có sự quảng đại trong phạm vi tôn giáo, thông điệp nầy đánh dấu sự kết thúc một thời đại : thời đại của quyền bất đồng ý kiến về thần học, hơn thế nữa quyền thảo luận và quyền thí nghiệm, đã khởi đi từ những thập niên năm mươi”.  Thông điệp không khỏi nêu lên thắc mắc được Henri Tincq nêu ra “Làm thế nào được khi rất thường nói về những quyền của con người mà quên đi  tự do tra cứu và lối diễn tả của nhà thần học ?”[19]

 Guy Durand

 Thông điệp Veritatis Splendor cổ vũ M. Guy Durand, thuộc Phân khoa thần học Đại học Montréal, nhu cầu làm cuộc xét nghiệm và trình bày nội dung của tài liệu.  Ông nói lên những tư duy và phê phán của mình [20].

 Guy Durand ngạc nhiên về ngôn từ kết án và thái độ trịch thượng của tài liệu.  Ông nhận xét và lưu ý có sự mâu thuẫn trong “cách muốn định nghĩa và áp đặt chân lý nơi tâm trí” và “sự ca tụng tự do ngay nơi chính tài liệu”[21].  Ông viết:

 ”Tài liệu tuyên bố mạnh mẽ rằng “Huấn quyền của Giáo hội không cố ý áp đặt nơi người tín hữu một hệ thống thần học riêng biệt, càng không muốn áp đặt một hệ thống triết học (V.S số 29), tuy nhiên ở chương 2 đặc biệt liên hệ tới tân-kinh viện, nghĩa là một hệ thống triết-thần đặc biệt, nhiều hay ít được gợi hứng từ thánh Tôma Aquinô và Aristote”[22].

Đối với ông, thông điệp nầy “rất kém cởi mở cho những ý tưởng mới”.  Tài liệu thiếu vắng ý niệm về lòng thương xót.  Thông điệp có đề cập tới, nhưng chưa triển khai đầy đủ trong suy tư tổng quát.  “Cũng vậy, hầu như không thấy nói đến đường đi, sự tiệm tiến mà những tài liệu khác của Rôma thường trình bày”  Nhất là ông nhấn mạnh: “Tuyệt nhiên tôi không thấy trong tài liệu nầy nói đến lời tuyên xưng của Chúa Kitô về hiệu năng của ngày sabbat được làm ra vì con người chứ không phải ngược lại.  Đàng khác sự thiếu vắng nầy cho thấy sự lựa chọn đáng hoài nghi về những văn bản Tân ước, sự lựa chọn nầy đào thải một yếu tố quan trọng của luân lý Kitô giáo, cần thiết cho sự cân bằng nền luân lý đó”[23].

Tác giả bài báo đi đến chỗ bày tỏ sự bất bình với lời kêu gọi của Đức giáo hoàng ngỏ với các thần học gia luân lý  “về sự ưng thuận liêm chính tâm phục khẩu phục đối với giáo huấn của Giáo hội trong lãnh vực tín điều và trong lãnh vực luân lý”[24].  Vì đối với ông “quan niệm nầy phản lại ngay cả bản tính của lý trí và của tự do nơi các tín hữu trong đức tin, và như thế đụng đến ánh rạng ngời của sự Tạo dựng . . . và quan niệm nầy đi không phù hợp bản tính và tính khả tin của Giáo hội”[25].

Thư Ngỏ Gửi Các Giám Mục Địa Phận Québec

 Cần nhấn mạnh cách đặc biệt một phản ứng khác cực kỳ quan trọng, lá thư ngỏ gửi cho các giám mục địa phận Québec của sáu mươi nam nữ thần học gia, được ký tên tại Montréal ngày 19 tháng 10 năm 1993[26].  Phản ứng của một số đáng kể của các nam nữ thần học gia là ngoại lệ, lá thư đánh dấu một sự quan tâm lớn của những nhà trí thức công giáo, lá thư cho thấy trình độ dân chủ và tinh thần cởi mở không sợ và không khiển trách, dám nói với tất cả sự thành thật trong việc tìm kiếm chân lý.  Lá thư nầy phản ánh hầu như trung thực não trạng chung của dân Thiên Chúa miền Bắc Mỹ, vùng đất phát triển rộng rãi tinh thần dân chủ trong đời sống xã hội cũng như trong đời sống giáo hội và luân lý.

 Ngoài phần nhập đề, nội dung lá thư gồm sáu phần, tiếp theo là chữ ký của các vị cùng với danh tánh.  Xin theo dõi:

 Những nhắc nhớ đúng lúc như của chúng tôi

Các nam nữ thần học gia chia sẻ ưu tư của thông điệp về  ”sự trệch đường đe dọa xã hội chúng ta”.  Các thần học gia nầy không dửng dưng trước sứ điệp mà thông điệp gửi tới:

 ”Chúng tôi ý thức cần phải biết nói thẳng thắn điều gì xấu và điều gì tốt, điều gì phù hợp với Tin mừng và điều gì không phù hợp . . .  Đời sống luân lý tự kiểm điểm trước Thiên Chúa và trước những trách nhiệm khác nhau đặt để cho lương tâm, những bổn phận nầy là những lối diễn ý muốn của chính Thiên Chúa . . .  Cần phải đặt thành vấn đề một số những sai trệch . . .  Phải, chúng ta phải khám phá ra những bổn phận luân lý theo đúng giá trị của chúng chứ không tạo ra chúng.”[27]

 Về tính chính đáng luân lý của một số hành vi

Các thần học gia nầy nói rằng chung chung các thần học gia luân lý công giáo chấp nhận có những hành vi xấu tự nội tức là những hành vi mà không bao giờ người ta được phép làm trong bất cứ hoàn cảnh nào hoặc bất kỳ ý hướng nào.  Ngay cả những nhà luân lý theo trường phái duy tương ứng (duy tỷ lệ) cũng nhìn nhận lập trường nầy.  Nhưng “đương nhiên vấn đề được đặt ra là: làm sao biết khi nào hành vi cá  biệt nầy hoặc hành vi cá biệt kia phải được xếp loại vào hạng mục hành vi xấu tự nội, tuyệt đối không bao giờ có thể coi là chính đáng.  Người ta có thể khẳng định, tuyệt đối, hoàn toàn tuyệt đối, là không có vùng trung lập không?”[28]

 Về sự can thiệp của Huấn quyền Giáo hội trong những tranh luận của các trường phái, ý kiến của họ cho là thiếu khôn ngoan khi tóm tắt trong vài hàng một số trường phái thần học.  Như thế Huấn quyền Giáo hội không nên dấn vào đó “nhất là khi có vấn đề về luân lý cứu cánh và thuyết duy tương ứng”[29].

 Về hạn chế sinh sản

 Lá thư ngỏ đề cập đến điểm nóng của thông điệp, nghĩa là sự khẳng định của thông điệp về hiệu năng “thực hành ngừa thai qua đó hành vi vợ chồng cố ý làm cho không thể thụ thai là điều xấu tự nội trong tất cả mọi hoàn cảnh”.  Các thần học gia ký tên trong thư ngỏ nầy nói lên ý kiến của họ về vấn đề nầy như sau:

“Chúng tôi bó buộc phải ghi lại vụ việc mà một số đông các nam nữ thần học gia, giữa những thần học gia tài ba nhất, sau hai mươi lăm năm tranh luận và trao đổi, đi đến kết luận rằng, người ta chưa tìm ra lập luận thật sự thuyết phục và dứt khoát để khẳng định là vô luân về tất cả các hành vi ngừa thai có sử dụng phương pháp nhân tạo trong tất cả mọi hoàn cảnh và vì cứu cánh nào bất cứ”. [30]

 Điều nầy hoàn toàn đi ngược lại với lời khẳng định của thông điệp; câu trả lời của các nhà nam nữ thần học xem ra thật táo bạo, được nói lên với tất cả sự ngay thẳng có thể.  Giáo huấn của Huấn quyền Giáo hội về vấn đề nầy có liên hệ đến cuộc sống thường nhật của các tín hữu, tạo ra một mối thất vọng nơi “tuyệt đại đa số người công giáo trên lục địa chúng ta cũng như nơi các miền khác trên thế giới”, các nhà thần học đó viết thêm như thế.

 Về sự thiếu tin cậy trong kinh nghiệm của các tín hữu

Một ghi nhận khác được xây dựng trên sự kiện rằng một đàng văn kiện khẳng định sự hiện diện của Chúa Thánh Thần nơi mỗi tín hữu và rằng “luật tự nhiên mọi người có thể đạt được”, và đàng khác văn kiện đòi hỏi sự tùng phục vô điều kiện đối với giáo huấn của Huấn quyền.  Như thế dường như không còn chỗ cho tư tưởng cá nhân và không còn chỗ cho sự tin cậy vào khả năng của các tín hữu truy tìm chân lý.  Người ta cảm nhận thiếu tính dân chủ.  Sự thô bạo nầy có thể đẩy tín hữu đến chỗ đặt lại vấn đề sự họ thuộc về Giáo hội.

 Về vấn đề bất đồng ý kiến

Các thần học gia ký tên ca thán rằng Huấn quyền không coi trọng những khảo cứu về chủ đề bất đồng ý kiến, ngay cả một số tuyên bố của các giám mục, như lá thư mục vụ của các giám mục Mỹ châu Human Life in Our Day (1968). Đối với họ dường như “có những lời dặn dò gửi gắm tới các giám mục là dẹp yên mọi bất đồng ý kiến không phân biệt, về tất cả giáo huấn của Huấn quyền đối với chúng tôi xem như ở thời đại khác”.  Sự hạn chế tự do tư tưởng và cách diễn tả gây ra mối nguy hiểm trong lúc mà sự xuất hiện những vấn đề mới đòi hỏi suy tư tích cực và cá nhân để có được khả thể giải quyết các vấn đề nầy.  Họ cũng không bằng lòng về sự mô tả mà thông điệp Veritatis Splendor  làm đối với vai trò của các thần học gia trong Giáo hội, Giáo hội “thật sự ít coi trọng sự đóng góp của tất cả các thần học gia vào sự tìm kiếm chân lý, kể cả những vấn nạn luân lý.”[31]

 Về tính giám mục đoàn

 Dường như thông điệp bộc lộ “rất ít tính giám mục đoàn”.  Các tư tưởng của các giám mục trên thế giới là điểm tựa cho Huấn quyền trong sự truy tìm lời gải đáp cho những vấn đề được bàn cãi.

 Khi Các Nhà Thần Học Lên Tiếng Giảng Dạy

 Chúng ta đang ở trong bầu khí của những ngày đầu xuất bản thông điệp Veritatis Splendor, những phản ứng thuận chiều và ngược chiều, những nồng nhiệt đón nhận cũng như những chỉ trích thẳng thắn và chua chát, những ý kiến, những phản kháng, những kiến nghị đồng thuận hay bất đồng pha lẫn nhau.  Theo sau lá thư ngỏ gửi các giám mục địa phận Québec của sáu mươi thần học gia nam nữ, một bài báo như câu trả lời cho lá thư đó có  tựa đề “Khi các nhà thần học lên tiếng giảng dạy”[32].  Tác giả là một linh mục và tiến sĩ thần học.  Trước tiên tác giả bắt đầu bằng phân tích lá thư của sáu mươi nhà thần học và lược ra những điểm yếu kém, tác giả bênh vực Đức giáo hoàng bằng vặn hỏi các thần học gia nầy.  Sau đây là luận chứng:

 Tác giả khẳng định rằng nếu sáu mưới nhà thần học bất bình với thông điệp chính bởi vì “Đức giáo hoàng đã không nói điều họ đã có thể muốn ngài phát biểu”.  “Từ nhiều năm qua, các nhà thần học nầy biểu lộ công khai sự bất đồng quan điểm với Đức giáo hoàng”, họ bị dội bởi vì lời khẳng định kiên vững của Đức giáo hoàng về một số lập trường thần học đang được tranh luận.

 Tác giả cáo buộc các nhà thần học đã quên đi sự hiển nhiên của luật tự nhiên khi muốn điều chỉnh vấn đề ngừa thai, đã từ chối chấp nhận một số giáo huấn của Huấn quyền và đã không coi trọng việc xuống cấp luân lý hiện nay như là vô luân lý.[33]

 Trả lời lại cho việc lo sợ nhà thờ trống vắng vì sự cứng rắn của luân lý Kitô giáo, tác giả nêu ra những sự kiện lịch sử: “Sẽ đi đến đâu hôm nay chế độ nô lệ và giải phóng các dân tộc, nếu, mới đây, Giáo hội để mình chờ thời hầu thỏa mãn thị hiếu của ngày đó”; chủ thuyết tương đối luân lý xảy ra làm cho nhà thờ trống vắng.

 Tác giả ghi nhận sự vắng bóng từ ngữ chân lý trong lá thư ngỏ:  “Từ ngữ chân lý nầy hoàn toàn vắng mặt trong lập trường cố thủ của các nhà thần học” ( . . . ), một nền luân lý được chỉ đạo trên sự gì khác với chân lý đều bơi lội trong thuyết tương đối mà Đức Gioan Phaolô II tố giác qua thông điệp nầy.”[34]

 Về vấn đề bất đồng ý kiến và tự do khoa bảng trong tương quan với chân lý, tác giả nói rằng đức tin không phải là đức kết của những nghiên cứu và những ý kiến cá nhân.  Người ta có tự do lựa chọn hoặc làm nhà thần học công giáo bằng cách tuân theo giáo huấn của Giáo hội hoặc là đứng ở ngoài, vì đức tin thì siêu hình, đức tin đòi hỏi sự khiêm nhượng và lòng đạo đức.

 Tác giả tỏ lòng kính trọng Đức giáo hoàng.  Ngài “không ngừng ca tụng chân lý, tuy nhiên ngài gây bất ổn, ngài tạo ra sự khó chịu nơi một số người không chia sẻ đức tin và tư duy của ngài ( . . . ) Đức Gioan Phao-lô II không phải là người như những nhân vật khác, nhưng là đấng kế vị thánh Phêrô, một ngôn sứ cho thời đại chúng ta.”[35]

 Tác giả kết thúc bài báo bằng khẳng định lập trường của mình: “Làm sao có thể coi mình là nhà thần học và từ khước không chứng minh, không chứng cứ về một công việc có tầm vóc to lớn như thế? . . .  Đứng trước phản ứng của các nhà thần học nầy, tôi cảm nhận hơn một điều bất ổn; tôi cảm nhận một sự hổ thẹn thật sự khi chia sẻ thân phận là thần học gia với họ.”[36]

 Một Sự Can Thiệp Công Khai

 Như chúng ta nhận thấy, một giọng điệu có khuynh hướng tăng tốc.  Đức giám mục địa phận Saint-Jean-Longueuil, Đức cha Bernard Hubert, ra tay can thiệp ủng hộ Đức giáo hoàng bằng cách mời tham dự một buổi hội thảo giữa các nhà thần học.

 Ngài đi vào cuộc đối thoại với thẩm quyền của Giáo hội về vần đề thông điệp Veritatis Splendor, bằng cách trình bày suy nghĩ của mình trong bài báo “Một sự can thiệp dũng mãnh của Đức Gioan Phao-lô II”[37].  Đối với ngài, thông điệp nầy là người bảo vệ cho nền luân lý khách quan trong thế giới phương tây thấm nhiễm những ý thức hệ ít phù hợp với những giáo huấn của Huấn quyền.  Đức tin Kitô giáo đòi hỏi sự chấp nhận những giới luật luân lý mà Giáo hội ban hành, đức tin đòi lắng nghe lời của vị chủ chăn tối thượng được phổ biến qua thông điệp nầy.

 Chính vì vậy, ưu tư của ngài là “sự thích đáng việc can thiệp bậc thầy của Đức giáo hoàng trong lãnh vực luân lý.”[38] ; Nền dân chủ phương tây không giải quyết được gì bao nhiêu và mỗi miền có sự khó khăn riêng của nó.  Xã hội tây phương bị ảnh hưởng bởi thuyết khuyển nho (xinic, vô liêm sĩ), đa nghi, tuột dốc luân lý.  “Chúng ta đã rất xem thường tính dục nơi con người mà chúng ta không có gì trao ban cho giới trẻ hơn là bảo vệ chúng khỏi những bệnh xã hội và sida nhờ vào bao cao su.”[39]  Thông điệp Veritatis Splendor ra đời đúng lúc để điều chỉnh những lệch lạc luân lý của xã hội tây phương.

 Đức cha Bernard Hubert nhấn mạnh rằng thông điệp không đặt dưới sự bất khả ngộ của giáo hoàng.  Cánh của đối thoại như vậy vẫn mở.  Đức Cha cổ vũ các nhà thần học :

 ” Vì vậy không nên coi những lời chỉ trích và những vấn nạn liên quan đến thông điệp như là phạm nhan hay từ chối uy quyền của Đức giáo hoàng.  Những trao đổi, ngay cả khi cường điệu chăng nữa, tự chúng tạo thuận lợi cho cho việc đi vào chiều sâu, đón nhận, tiếp thu các văn kiện của Huấn quyền.”[40]

 Đức Cha Bernard Hubert coi những căng thẳng là không thể trách khỏi trong tiến lên của một guồng máy sinh động, tức là Giáo hội; và ngài coi những căng thẳng đó là những dấu chỉ của Chúa Thánh Thần đang hoạt động trong Giáo hội.”   Điều nầy cần thiết phải đối thoại, kiên nhẫn, tôn trọng, khiêm hạ và cậy trông.”[41]

 1.2. Veritatis Splendor[42] trong  tạp chí A.R.M. , các phản ứng tiếng Pháp

 Một hồ sơ trong tạp chí A.R.M. cho thấy những phản ứng đầu tiên tại Châu Âu.  Giancarlo Zizola viết lời dẫn nhận và “Mười nhân vật khác có thế giá trình bày ý kiến của họ về bản văn của thông điệp, được trình bày dưới dạng phỏng vấn.

 Bằng nét bút lịch sử, Giancarlo Ziziola[43] vạch lại ngành ngọn bức thông điệp.  Có hai khuynh hướng phát xuất từ Công đồng Vaticanô II giằng co nhau.  Phe “Rôma” gồm những thành phần bảo thủ và tin chắc là Công đồng đã muốn đặt  thông điệp Humanae Vitae ở trong sự bất khả ngộ; các vị đại diện cho phe nầy là : Đức Cha Christoph Schönborn, Hồng y Joseph Ratzinger, linh mục Andrezej Szostek, biên tập viên thông điệp, Đức cha Carlo Caffara.  Phe bên kia là thành phần thuộc “thần học luân lý chủ nghĩa nhân vị và tiến bộ siêu đẳng bởi hiến chế mục vụ Gaudium et Spes”.  Tác giả cho chúng ta thấy những tranh luận ngấm ngầm và những chiến thắng của hai phe và ảnh hưởng của họ trên thông điệp.

 Paul Ricœur[44]

là triết già và luân lý gia tinh lành trả lời vấn đề: “Kinh thánh có nói điều làm cho thông điệp phát biểu không?”

 Quan điểm của ông và lập trường của ông đi ngược lại quan điểm và lập trường của Đức giáo hoàng.  Trước hết ông tái chú giải bản văn của Mt 19,16-22.  Thời của Mátthêu là giai đoạn chuyển tiếp giữa luật Môsê và giáo huấn của Đức Ki-tô; sứ điệp trong Mátthêu như vậy còn chưa dứt khoát.  Câu trả lời “Về bán tất cả gia sản của anh” (c. 21) là lối nói triệt để am hợp hơn với “lời mời gọi đặc thù hơn là một luật tổng quát”; tuy nhiên thông điệp không nên lấy đó làm tuyệt đối bất biến và tổng quát.

Khi trích dẫn Mt 19, 9 nói về việc rẫy vợ : “Vì các ông lòng chai dạ đá, nên ông Môsê đã cho phép các ông rẫy vợ, chứ thuở ban đầu, không có thế đâu,” Ricœur lập luận rằng “Kinh thánh dẫn nhập một sự việc ‘uyển chuyển’, và thiết lập một liên kết giữa sự kiện có thực và luật quy định mà người ta không thể nào không quan tâm đến.  Vả lại, Veritatis Splendor đụng đến cả hai trình độ”.

 Tác giả có những nhận xét về chính bản văn: – “nhiều cảnh báo hơn là nghiên cứu” – ” một tích tụ những từ ngữ cực đoan  (isme)”.  Thông điệp “quá thiên về chỉ đạo”, chỉ nhấn mạnh đến một thứ “luật dùng để thiết định trật tự trong những thực hành của con người” mà quên đi như Luther nói “một luật lệ được làm ra để cho thấy sự bất khả năng chu toàn của chúng ta về điều luật đó.”

 Thông điệp không quan tâm đủ đến những hoàn cảnh, những thay đổi trong các phong tục tập quán, trong sự tiến triển về suy tư và giáo điều.

 Tác giả bênh vực những lý thuyết bị thông điệp lên án.  “Thuyết vị lợi là một học thuyết luân lý đáng  được tôn trọng bởi vì chủ thuyết nầy đặt lợi ích chung lên trên lợi ích cá nhân,” và thuyết duy hệ quả không thể nào bị đào thải bởi vì chủ thuyết nầy nhấn mạnh đến “việc mà con người có trách nhiệm về những hậu quả của những hành động của mình và chứ không phải chỉ trách nhiệm về các ý hướng, các động lực của con người mà thôi.”

 Tác giả nhận xét một sự “quá” đáng trong điều “người thanh niên rất buồn rầu bỏ đi ” (c.22).  Tin mừng đối với người thanh niên là một điều “quá” đáng.  Tuy nhiên thông điệp muốn áp đặt điều “quá” đáng nầy như là tổng quát và bất biến cho tất cả mọi người và ở trong mọi hoàn cảnh.  Thông điệp nhấn mạnh đến tính cách mà Đức Giê-su dẫn nhập so với thời gian là sự vĩnh hằng chứ không phải là sự bất biến.

 Xavier Emmanuelli[45]

là thành viên Bác sĩ không biên giới.  Đối với câu hỏi : “Sự dã man có lan tràn không?”, tác giả nhận thấy không có sự tiến bộ về phương diện luân lý của con người “hôm qua” và hôm nay.  Sự dã man vẫn đứng yên.  “Hỏa ngục đã được hợp lý hóa và đã được tân thời hóa.  Theo sau những đau khổ của thế xác là đau khổ luân lý và cô đơn”, cho dù con người ngày hôm nay biết đến những tiến bộ trong các khoa học.  Thông điệp Veritatis Splendor ra đời đúng lúc để nhắc cho con người những giá trị luân lý cao đẳng.

Jean-Paul Willaime[46]

Là tín hữu tin lành và là nhà xã hội học về các tôn giáo.  Trả lời cho câu hỏi : Chủ thuyết cá nhân chủ nghĩa có phải là một tai họa tân tiến không?” , tác giả trả lời rằng thuyết cá nhân chủ nghĩa là tính đặc thù cơ bản của các xã hội tân tiến tây phương.  Thuyết Kitô giáo Do thái đặt nổi tương quan cá nhân với Thiên Chúa.  Nó là nguồn suối chảy ra thuyết cá nhân chủ nghĩa, thuyết nầy khẳng định sự dân chủ, ước ao mọi loại quyền tự trị (xã hội và tôn giáo . . . ).  Cho nên, nếu người ta kết án thuyết cá nhân chủ nghĩa, người kết án luôn chế độ dân chủ.

Thông điệp phản ánh một sự lo âu trong tương quan đánh mất ảnh hưởng của Giáo hội.  Giáo hội lo sợ một đa nguyên tôn giáo.  Trong mọi trường hợp, Giáo hội phải coi trọng tính đa dạng trong thực tế.  “Nếu Giáo hội không làm như thế, lời rao giảng của Giáo hội hoàn toàn tách lìa khỏi xã hội và bị bác bỏ”.

Michel Barat[47]

theo phái tam điểm và là triết gia, trả lời vấn đề: “Con người không Thiên Chúa có đi trệch đường không ?” .  Đạo đức học là chính yếu trong đời sống, tuy nhiên luân lý không phải là chủ thuyết duy luân lý cũng không phải chủ thuyết theo thời.   “Mối ưu tư về chân lý là tâm điểm của tư duy thời hiện đại”.  Luân lý có liên quan đến niềm hy vọng và não trạng tân thời còn giữ niềm hy vọng của nó: như vậy, người ta có thể thiếp lập một nền luân lý trên tương quan liên vị, nghĩa là một nền luân lý dân sự cho người dân sự.

Nền luân lý không bao giờ mới cả, nền luân lý được tân trang bằng cách nào đó; tuy nhiên, nền luân lý không được trao tặng một lần cho tất cả, nền luân lý được xây dựng ngày qua ngày làm nên đối tượng của sự chinh phục.  “Tuy nhiên sự chinh phục nầy có nguy cơ đánh mất trong mọi lúc, đối với các cá nhân cũng như đối với các xã hội”.

 Denis Muller[48]

là giáo sư đạo đức học, thần học gia tin lành, trả lời cho câu hỏi : ” Tính sáng tạo của lương tâm tham gia được gì ?”  Tác giả đồng ý với thông điệp để chỉ trích lương tâm sáng tạo của Jean Paul Sartre.  Tuy nhiên, theo ông, lương tâm không phải là máy phô-tô sao chép một luật pháp hoàn vũ trừu tượng.  Nếu lương tâm không tạo ra luật pháp, lương tâm cũng không kém khả năng chú giải luật pháp và trả lời về luật pháp”, lương tâm thì năng động và sáng tạo.  Thông điệp thì “độc thoại” (monologique) ở đó không có đối thoại giữa lề luật và lương tâm, cũng không có đối thoại giữa các chủ thể phải vâng lời lề luật”.

 Muller chỉ trích chủ nghĩa gia trưởng của Huấn quyền và ông nhấn mạnh đến “sự bó buộc kép trong thông điệp, “sự bó buộc đó có thể được minh họa thế nầy: các bạn tự do với điều kiện các bạn vâng lời triệt để những gì tôi dạy bảo các bạn.  Lương tâm các bạn sẽ càng được tự do bao nhiêu khi lương tâm càng tùng phục bấy nhiêu.”

 Paul Valadier[49]

là linh mục dòng Tên, và là triết gia, trả lời vấn đề: “Nền luân lý Kitô giáo phải chăng là nền luân lý của chủ nghĩa anh hùng?”.  Nền luân lý Kitô giáo hệ tại chỗ hoàn tất những bổn phận theo chức vụ.  “Chính ngay trong cuộc sống thường nhật mà người Kitô hữu gặp được thập giá Chúa Kitô”, “điều đòi hỏi dưới nhãn quan luân lý Tin mừng hơn là lề luật phải theo một chân lý của con người, nhiều hay ít được sáng chế ra và được lên chương trình”.

Tuy nhiên đời sống công giáo không phải là cô đơn; người tín hữu chia sẻ đức tin với các anh chị em khác đang khi tìm kiếm những lời kêu gọi của Chúa Thánh Thần trong các biến cố, đời sống Kitô hữu một cách nào đó có tính sáng tạo.  Cha giải tội là một trợ lực cho sự  biện phân, tòa giải tội trở nên tòa án của lòng thương xót.  “Bám rể sâu trong đời sống thường nhật và đã kinh qua đời sống huynh đệ, nền luân lý theo truyền thống của Giáo hội là tất cả những điều đó trừ ra chủ nghĩa anh hùng”.  Đấng anh hùng tin cậy vào tài năng của mình, còn người Ki-tô hữu phó thác mình cho ân sủng của Thiên Chúa.

 Pierre de Locht[50]

trả lời cho câu hỏi : “Người giáo dân có vai trò gì đóng góp không?”  Ông lấy làm tiếc là không có lấy “bất cứ chỗ đứng nào cho sự đóng góp của người Kitô hữu trong kiến tạo một nền luân lý”.  Dù vậy mặc lòng, “các tín hữu có đồng trách nhiệm xây dựng trong cách thế mà họ lãnh nhận thông điệp nầy từ đấng bản quyền”.  Xuất bản và đón nhận thì bất khả tách biệt trong tiến trình của Giáo hội.  Một định hướng “siêu quân chủ” nơi mà Giáo hội chiếm hết chỗ của các thành viên và bỏ quên sự đóng góp bất khả thay thế của dân thánh gây nên những căng thẳng nặng nề giữa Huấn quyền và “một phần không nhỏ của cộng đoàn Kitô hữu”.

 Thông điệp không dành một chỗ nào cho các Giáo hội Kitô khác.  “Thật đáng buồn cho một Giáo hội chỉ biết tự mãn ( . . . ) làm thế nào một Giáo hội cao ngạo, trước hết là ỷ vào quyền bính, rất trọng nam nhân, Giáo hội đó có thể hiện diện trong thế giới tân tiến nầy không?”

Tony Anatrella[51], nhà phân tâm học, chuyên gia tâm bệnh học xã hội trả lời vấn đề : “Nền luân lý có thể bỏ qua khoa phân tâm được chăng? : Thông điệp nhìn nhận sự đóng góp của các khoa học nhân văn (x. VS 33), và xin đừng nhầm lẫn những “tiến trình tâm linh và đời sống tôn giáo và luân lý.  Nhà phân tâm học không làm việc với những diễn từ quy phạm chuẩn mực, nhưng lắng nghe cấu trúc đời sống tâm linh của cá nhân đau khổ”.  Đối tượng của nền luân lý và đối tượng của khoa phân tâm học thuộc hai lãnh vực khác nhau.

 Trả lời cho vấn đề vô thức và vô trách nhiệm, tác giả trả lời rằng chúng ta có trách nhiệm về những hành vi của chúng ta mặc dầu có một phần nguồn gốc của các hành vi nằm ở trong vô thức.  Hành vi đến tự nó và không phải từ nơi khác . . . những hành vi của chúng ta luôn luôn dấn thân chúng ta và cũng dấn thân những người khác cùng với chúng ta”.

 ”Lời giải thích và sự cảm thông tâm lý về những hành vi của một con người không loại bỏ trách nhiệm của con người”.

 Patrick Michel[52]

trả lời vấn đề : “Thông điệp mang ơn gì nơi bối cảnh Ba-lan?” – Bài học thất bại của người Ba-lan ở cuộc tuyển cử vào tháng 9 năm 1993: không một đảng phái công giáo nào được vào quốc hội.  Đó là sự phủ nhận kinh hoàng tát vào mặt Giáo hội Ba-lan.  Nước Ba-lan thoát ra khỏi chế độ cộng sản nhờ vai trò của Giáo hội đang đứng trước thể chế dân chủ.  Một nền dân chủ đòi hỏi “một chân lý mà mà nền dân chủ đó sản sinh ra đúng đắn bởi vì nền dân chủ đó không có tham vọng dựa thế Chân lý”.  Từ nay người Ba-lan không còn gắn bó triệt để với Giáo hội.  Sau khi học được bài học nầy, Giáo hội cố gắng hàn gắn, không phải đức tin và luân lý, những là ý nghĩa và chuẩn mực.  Để làm cho sự trao tặng chuẩn mực có thể  được thực hiện một cách xã hội, trên nền tảng của câu trả lời cho một đòi hỏi có ý nghĩa.  Vậy phải xuất phát lại bây giờ và mãi mãi, ý muốn kiến tạo một quyền bính.”

 Eugen Drewermann[53]

phát biểu ý kiến về vấn đề : “Nếu bạn phải viết một thông điệp, bạn sẽ nói gì?”  Nếu phải viết một thông điệp, tình yêu là điều phải nói chứ không phải sự sợ hãi, và viết những điều chính yếu trong cuộc sống bằng cách nhìn vào mắt của những người khác và của Đức Giê-su.

 Tác giả cáo tội thông điệp là tập chú vào việc củng cố quyền bính của Giáo hội; ông tố giác phương pháp cổ xưa về lối lập luận đi theo kiểu kinh viện của thế kỷ 13.  “Hệ thống nầy thì không khả thể suy tư và diễn tả một năng động về tiến hóa”.  Tác giả cáo tội Đức giáo hoàng đã muốn áp đặt nền văn hóa và nền luân lý của ngài cho toàn cõi địa cầu, đang khi Chúa Kitô nói với toàn thể nhân loại.  Như bằng chứng, ông nêu ra những trường hợp đa phu và đa thê tại Phi châu và các đôi li dị tại Đức, mà không được Giáo hội chấp nhận.

 Ông chú giải về sự từ chối của chàng thanh niên bán của cải và phân phát tài sản cho người nghèo khó: “Chúng ta không thể làm điều Thiên Chúa thật sự đòi hỏi chúng ta.  Một cách thích đáng Đức Giêsu đòi hỏi chúng ta đặt mình dưới sự hướng dẫn của Thiên Chúa nhưng không phải trong nghĩa theo một nền luân lý” và Đức giáo hoàng đã giảng dạy chính xác điều mâu thuẫn bởi vì ngài lo lắng về “Nước của Giáo hội ngự trị trên các thần dân chủ yếu là những người tội lỗi.  Người tội lỗi đối với ngài nghĩa là những người bất tùng phục”.  Tác giả từ chối đối thoại với Giáo hội lấy lý do Giáo hội chỉ nói độc thoại trong thế giới nầy.

 Thẩm định

 Tập hồ sơ của tạp chí A.R.M. ra mắt rất sớm: chừng bốn mươi ngày sau khi thông điệp được xuất bản.  Bài báo nầy là tiếng đáp trả đầu tiên vắn gọn và nghiêm khắc đối với thông điệp; Bài trình bày một cách nào đó ý kiến Pháp không hoan nghênh thông điệp ít ra là nơi tầng lớp trí thức.

 Các tác giả được phỏng vấn thuộc thành phần xã hội cao cấp như triết gia, nhà luân lý, bác sĩ, nhà xã hội học, tín đồ tam điểm, thần học gia, giáo sư đạo đức học, tu sĩ dòng Tên, nhà phân tâm học, chuyên gia tâm bệnh học, quan điểm của họ được nhìn dưới nhiều lăng kính khác nhau.  Một nhận xét khác, số đông trong các tác giả nầy là tín đồ tin lành : Chính vì vậy các phản ứng và những chỉ trích thường mang tính tự do và thệ phản.

Lập trường của Paul Ricœur có thể được xem như có gia trị tiêu biểu nhất trong tất cả các tác giả được phỏng vấn, đại đa số trong nhóm nầy thuộc phe phản kháng thông điệp.  Từ đầu cho đến cuối, các lập trường của Paul Ricœur hầu như trái ngược với thông điệp.  Việc ông tái chú giải bản văn Mt 19, 16-22 cho thấy những góc nhìn trái chiều nhau của nền luân lý.  Với “một chút ‘uyển chuyển’ của ông” tác giả tương đối hóa luân lý Kitô giáo và những điểm giáo lý được thông điệp giảng dạy.

 Khuyết điểm bị chỉ trích nhiều nhất trong thông điệp bởi hầu hết các tác giả đó là đối tượng củng cố quyền bính của Giáo hội.  Các lời phê bình nầy có khi dưới dạng ám dụ nhưng thường được nói trắng ra, được diễn tả bằng những lối nói như “quá chỉ đạo”, “một sự lo âu bị mất ảnh hưởng”, “củng cố quyền bính”, “siêu quân chủ”, “cấu tạo quyền lực”, “củng cố quyền bính địa vị”, hay là “Nước của Giáo hội”.  Điểm phê phán nầy là điều rõ nhất khi đọc hồ sơ nầy.

  Còn có những lời phê bình khác nữa được tung ra, nhiều ít gì người cũng có lý để làm như vậy.  Tuy nhiên người có thể tự vấn rằng ví dụ nếu Đức giáo hoàng có được một quyền bính như thế ngài có thể cho phép chấp nhận chế độ đa thê hoặc đa phu  trong nền luân lý Kitô giáo không ?  Kinh thánh và Thánh truyền không có giá trị gì trong nền luân lý nầy sao?  Và nền luân lý của thông điệp có còn là nền luân lý Kitô giáo nữa không hay là chỉ là nền luân lý của Đức Gioan Phaolô II ?  Thật sự người ta không biết loại luân lý nào mà Eugène Drewermann muốn nói tới khi ông cáo tội Đức giáo hoàng là muốn áp đặt nền luân lý của ngài bởi vì ngài chỉ  chấp nhận chế độ nhất phu nhất phụ ?

1.3. Tông Điệp “Veritatis Splendor” : Một giai đoạn chính yếu mới trong việc thanh lọc giáo lý của Giáo hội[54]. Par P. DOMINGO BASSO, O.P.

Bài báo nầy lấy làm thỏa mãn trả lời cho vấn đề chìa khóa : Tại sao có thông điệp Veritatis Splendor và nội dung câu trả lời của thông điệp là gì ? Tác giả cống hiến một cái nhìn tổng hợp về những vấn đề và những tranh luận trong lãnh vực thần học luân lý cũng như những lập trường cố hữu của Giáo hội và những sai lầm mà thông điệp tố giác.

a.Những diễn biến đột ngột

Vào thời đại tân tiến, có một số nhà luân lý nghĩ rằng những thông số luân lý cổ truyền đã lỗi thời.  Người ta tìm một giải pháp pha trộn những tiêu chí luân lý.  Tuy nhiên, một giải pháp thỏa đáng lại không tìm ra được.  Đến thời cần xem xét lại chính những nguyên tắc.  Sự xem xét lại có hai khuynh hướng đề cao tự do, và chối bỏ tự do.

 Những thập niên năm mươi xuất hiện những luận đề “Về sự đối kháng biện chứng giữa lề luật và tự do, lề luật và ân sủng, sự công bằng và bác ái, sự thiết định và ân sủng, Huấn quyền và phong trào ngôn sứ, thuyết tự trị và tự do tìm kiếm cách diễn tả thần học v.v . . .[55]  Khủng hoảng nầy vương cao vào dịp xuất bản thông điệp Humanae Vitae.  “Sự phản kháng đối với Huấn quyền của Giáo hội, kể cả những tuyên bố của nhiều Hội đồng Giám mục, được soạn thảo, viện cớ là muốn quy chiếu và làm cho có thể hiểu được sự chuẩn mực, phong trào đã đi đến mức độ táo bạo”.  Mộtt số thần học gia đòi quyền uy của họ.

b. Các lập trường của những trường phái thần học bị Veritatis Splendor quở trách.

 Ý niệm về luật tự nhiên là đích nhắm đầu tiên bị tấn công bởi các nhà luân lý tân tiến, họ cho rằng ý niệm nầy được chú giải trong ý nghĩa thuần túy sinh vật học.  Còn cần phải có một ý niệm mới về tự nhiên trong đó không có sự loại trừ giữa tự nhiên và con người.  Những đặc tính hoàn vũ và bất biến của luật tự nhiên vẫn tiếp giáp nhau và như thế khẳng định được là không có chuẩn mực tuyệt đối trong lãnh vực thần học luân lý.” Nền luân lý của lương tâm thế chỗ cho nền luân lý của đức hạnh, lương tâm trở nên sáng tạo những chuẩn mực cá nhân.  Từ đó:

 ”Người ta từ chối sự hiện hữu của những hành vi xấu tự nội bởi vì chỉ ý hướng mà thôi của chủ thể chỉ định sự tốt lành hay sự xấu xa của hành vi.  Nền luân lý của “sự lựa chọn căn bản” vượt qua nền luân lý của các hành vi cụ thể; chiều kích luân lý không tìm được thức đo của mình trong tính chất của những hành vi cá thể, nhưng trong “sự đánh giá những hiệu quả” . . . hay trong sự sản sinh ra những giá trị và những thiện ích nhắm đến theo như “sự tương ứng được nhìn nhận giữa hiệu quả tốt và hiệu quả xấu trong cái nhìn nhắm đến “điều thiện lớn hơn” hoặc “cái xấu nhỏ hơn” thật sự có thể trong một tình huống có định (VS 75)”[56]

c. Mối nguy hiểm bị tố giác

 Ý muốn sâu xa của những giả thuyết trên là thế nầy:

 ”Người ta cố ý hợp pháp hóa một cách luân lý những hành vi ngừa thai trong quan hệ vợ chồng, trong quan hệ trước hôn nhân vào những hoàn cảnh cố định, việc thủ dâm nơi các thiếu niên hoặc nơi người lớn, một số hình thức phá thai, sự trợ giúp khoa học trong sinh sản, một số trường hợp gây chết êm dịu, việc sử dụng bao cao su đề phòng ngừa bệnh sida và những chứng bệnh khác, và ngay cả những hành vi đơn lẻ bất trung nơi vợ chồng, v.v. . . “.

 Các lập trường nầy có nguy cơ làm chyển rung nền luân lý cổ truyền.  Tuy nhiên tác giả nhìn nhận rằng “các lý thuyết nầy đã bắt đầu quen thuộc với quần chúng”; Người ta cảm nhận có sự đón tiếp dè dặt hoặc dửng dưng đối với thông điệp nơi một số nhà thần học luân lý, dù bị thông điệp chiếu tướng, họ không lên tiếng chống đối, vì một sự tỉnh ngộ được phát sinh trong tương quan với thông điệp.

 d. Đón nhận trong đức vâng phục

 Đối với tác giả, việc đã dứt khoát quyết định: “Rôma lên tiếng, việc bàn luận kết thúc”, thể theo lời nói danh tiếng của thánh Âu-tinh.  Người ta bó buộc phải vâng lời vì, “ánh sáng của Chúa Thánh Thần cứu giúp cách đăc biệt các chủ chăn Giáo hội trong sự tỏa sáng chân lý”[57].

 Thông điệp Veritatis Splendor là ngọn đèn soi sáng hầu hết mọi tín hữu công giáo họ đặt lòng trông cậy vào sự khôn ngoan của Giáo hội.  Thật lạc quan để nói : Bao lâu chân lý chấm dứt bằng áp đặt”.  Tác giả kết thúc bài báo bằng những lời đạo đức : “Đối với chúng ta tất cả đã vọng lên tiếng chuông khiêm nhượng và vâng lời”

 Thẩm định

 Sau khi đọc bài báo nầy, thật dễ dàng phát hiện tác giả Domingo Basso là thành phần ủng hộ từ sớm và vô điều kiện của thông điệp.  Tác giả chỉ nêu lên những sai sót đã bị tố giác và khám phá ra âm mưu nhằm bãi bỏ các hành vi xấu tự nội.  Mặc dầu tác giả thấy có một khoảng cách giữa giáo thuyết của Giáo hội và sự đón nhận nơi dân chúng, tác giả không có đề xuất nào hơn là nhắc lại nhân đức tùng phục.  Như thế đã đủ chưa đối với thế giới hiện nay bị nhiễm tính dân chủ và tự do, mong muốn đối thoại trước khi chấp nhận luật sống?

 Quan điểm của Domingo Basso rất tiêu cực trước trào lưu tiến bộ của những thập niên cuối cùng.  Lập trường của tác giả chỉ nằm trong sự chối từ các kẻ khác.  Lập trường nầy tiêu cực và bảo thủ.  Lập trường nhự vậy không phù hợp với xã hội hiện nay đang biến chuyển, nơi giao lưu các luồng tư tưởng.

1.4. Splendor Veritatis[58] bài viết của LISA SOWLE CAHILL

 Bài báo ngắn gọn nầy của Cahill nhấn mạnh đến hai điểm :

Điểm tích cực của Thông điệp.   Đối mặt với mối hoài nghi về chân lý và về chủ nghĩa tương đối của những khuynh hướng hiện nay trong thế giới nhất là vùng Bắc Mỹ, nơi con người tôn vinh tự do, ca tụng chủ thuyết tự trị và đời sống riêng tư, trước sự xuất hiện “những lý tưởng không liên quan gì đến nhân phẩm và những quyền của con người”, thông điệp Veritatis Splendor khẳng định rằng luật tự nhiên diễn đạt phẩm giá con người, luật đó là nền tảng cho mọi quyền và bổn phận hàng đầu của con người.  Luật tư nhiên là hoàn vũ và là nền tảng của nền luân lý chung.

 Những điểm tiêu cực.

Cái nhìn nầy bị suy yếu do một loạt những điểm tiêu cực nhắm đến việc hạn chế những tranh luận thần học.

 ”Thông điệp xem ra ít được cấu trúc chung quanh sứ điệp có tính xây dựng, cổ vũ khích lệ, có khả thể đa văn hóa, hơn là cấu trúc chung quanh những sai lầm đáng bị kết án.  Thông điệp tấn công những chiều hướng quá đáng về nền “đạo đức học tự trị”, về chủ trương “lựa chọn căn bản” và về “thuyết tương ứng”; Thông điệp tái khẳng định tính cách trung tâm trong đạo đức học công giáo, đó là “các hành vi xấu tự nội”, về tội chêt và về quyền bính của Giáo hội”[59].

 Ngoài ra thông điệp cảnh giác chống lại những lệch lạc về giáo lý để bảo vệ người tín hữu, thông điệp đòi hỏi phải có phép của thường quyền để giảng dạy trong các phân khoa thần học và một số biện pháp chế tài hác.

 Tác giả nhấn mạnh đến sự chắp vá trong trình bày thông điệp : “Đang khi các phần đầu của thông điệp bảo vệ tính hoàn vũ của luật tự nhiên, thì các phần kết lại định nghĩa đời sống luân lý như ưu tiên hàng đầu là “lời tuyên xưng” và là “nhân chứng” cho đức tin (VS. 89), và  những phần kết nầy làm cho mặc khải vượt qua lý trí như là nguồn suối của tri thức luân lý”[60].

 Tác giả Cahill kết thúc bài báo bằng những hạn từ nghiêm khắc: “Sẽ thật là xấu hổ cho những ai soạn thảo văn kiện thông điệp nầy và cho những ai thực hiện nó nếu thông điệp chỉ đạt tới được những lời cáo tội mới và những chia rẽ mới trong Giáo hội.”  “Cuối cùng, ngôn từ của Veritatis Splendor thì khắt khe và hoàn toàn phân biệt phái tính”.

 Thẩm định

 Cahill đã có lý khi nhận rằng có nhiều điểm kết án hơn là điểm xây dựng trong thông điệp.  Tuy nhiên, lựa chọn thì cũng đồng nghĩa với loại bỏ.  Làm thế nào người ta có thể nói đến màu trằng mà không đề cập đến màu đen, màu đen làm nền cần thiết để bộc lộ toát lên màu trắng.  Thật dễ dàng hiểu được lý do việc tố giác những sai lầm trong thông điệp.  Một cách chung chung, việc tranh luận của Cahill về thông điệp Veritatis Splendor thì đáng được trân trọng và thuần lý trừ những gì liên quan đến sự kỳ thị các phụ nữ.

 Cahill cũng có lý khi sợ sự chia rẽ xảy ra liền theo sau xuất bản thông điệp, giữa hai phe nhóm bảo thủ và cấp tiến, họ cáo tội lẫn nhau từ thời Công đồng Vaticanô II.  Mối lo sợ mà Cahill diễn tả là mối lo sợ mà nhiều người đã nhận thấy khi xuất hiện thông điệp Veritatis Splendor,  nghĩa là “những người theo thuyết duy truyền” dùng thông điệp như bung xung để kết án “những người theo thuyết tân tiến” độc ác và những người nầy  chống lại nhóm thứ nhất: điều đã có thể gia trọng hơn sự chia rẽ trong nội bộ Giáo hội.  Tuy nhiên sự chia rẽ có thể sẽ xảy ra trong dân Thiên Chúa do sự đón nhận hoặc từ chối thông điệp, nhưng phải biết rằng điều nầy không bao giờ là điểm nhắm của Đức giáo hoàng.  Thông điệp không phải là nguyên nhân nhưng thông điệp có thể gây ra cơ hội cho một sự chia rẽ.

 1.5 Lá Thư Ngỏ gửi Đức giáo hoàng, người muốn giáng xuống đầu chúng ta chân lý tuyệt đối trong toàn bộ ánh sáng của chân lý[61].

Tác giả BERNARD BESRET

 Hơn hai tháng sau khi thông điệp Veritatis Splendor được công bố  ( ngày 6 tháng 8 năm 1993), Lá Thư Ngỏ của Bernard Besret đã có mặt trong các thư viện (ngày 18 tháng 10 năm 1993).  Một câu trả lời tức khắc và rất phản kháng đối với những vấn đề được thông điệp nêu lên.

a. Nhận xét tổng quát

 Bằng giọng văn bút chiến, đầy căm phẫn và hận thù, tác giả Bernard Besret đã từ chối dùng những tước hiệu danh dự dành riêng cho Đức giáo hoàng.  Ông ngỏ lời với Đức giáo hoàng như kẻ ngang vai.  Ông nhấn mạnh rằng phần thứ ba của thông điệp là “một bài suy niệm cảm động về sự tự do của Chúa Kitô bị đóng đinh vào thập giá” và là “sự thanh toán đối với các thần học gia công giáo”[62] là những thành phần không thuận ý với giáo lý của Giáo hội.  Ông minh định rằng câu trả lời của ông “hoàn toàn đối nghịch”[63] với thông điệp.

b. Luật tự nhiên

 Tác giả Bernard Besret lảy ra một chi tiết về sự rời rạc trong thông điệp.  Theo thông điệp, luật tự nhiên là ánh sáng được Thiên Chúa thắp sáng trong mỗi chúng ta để làm cho chúng ta nhận biết sự thiện và sự dữ (x. VS 40).  Tuy nhiên có hai yếu tố không ăn khớp với những gì nói trước đó.  Khẳng định của thông điệp về việc chú giải cây biết lành biết dữ ở St 2, 16-17 nói ngược lại  “Bằng hình ảnh nầy, Mặc khải dạy rằng quyền quyết định điều thiện điều dữ không thuộc về con người nhưng chỉ thuộc về Thiên Chúa mà thôi” (VS 35).  Yếu tố thứ hai, chính là con người bị khuyết tật ngay từ khi sáng tạo bởi “Tội nguyên tổ không thể sửa đổi được, tội nầy làm hoen ố chúng ta đến ngày tận thế “.  “Luật vĩnh hằng không còn được ghi khắc trong mỗi người chúng ta nữa, mở ra một lỗ hổng chỉ được lấp đầy bằng một tình cảm luyến thương”[64].  Vậy con người còn có khả năng biết sự thiện nữa không?

 c. Tự do và chân lý

 Bernard Besret có đồng quan điểm với thông điệp về chỗ đứng ưu tiên của tự do trong luân lý (VS 34), tác giả cáo tội Đức giáo hoàng là không định nghĩa tự do, mà chỉ khẳng định là có tự do mà thôi.  Ông đề xuất quan niệm của ông về chân lý: “Đối với tôi, chân lý hiện hữu nơi Thiên Chúa, ( . . . ) nhưng như Thiên Chúa chân lý đồng nhất với Người, chân lý nầy vốn không tẩy xóa được và không mô tả được”[65].  Trong quan niệm đó người truy tìm Thiên Chúa như truy tìm chân lý, mỗi người tùy theo cách của mình.  “Tôi cảm nhận mình dấn thân trên con đường được cắm các cọc tiêu cấm đoán ở mọi phía.  Để trở nên điều tôi là, tôi không dùng luật đi đường nào cả tôi chỉ cần áp dụng theo đúng chân chữ”[66].

 d. Về Thiên Chúa – Về vật được sáng tạo – Về tôn giáo

 Bernard Besret lấy lại giáo huấn của thánh Tô-ma về Thiên Chúa : “Nếu chúng ta biết Thiên Chúa hiện hữu, thì trái lại chúng ta không biết gì về Người”[67].  Như vậy thì người ta không thể hiểu biết về Thiên Chúa được, Thiên Chúa vượt lên trên ngôn từ của chúng ta.  Tác giả nói ông hâm mộ các thần thánh của các triết gia[68] và xếp loại Thiên Chúa của dân tộc Ítraen vào trong hàng các thần thánh nầy.  Từ đó tác giả khẳng định rằng đối thoại về Thiên Chúa giữa Đức giáo hoàng và tác giả chỉ là cuộc đối thoại giữa những người điếc”[69].

 Tác giả Bernard Besret say mê tư tưởng của Eugen Drewermann, ông nầy coi công trình sáng tạo là huyền thoại và Kytô giáo chỉ là thần thoại[70].

 e. Mặc Khải

 Tác giả Bernard Besret đề xuất một lối nhìn khác về mặc khải mà ông trình bày như là “ý thức được thức tỉnh của thế giới”.  Ông nói về mặc khải nội tâm, cá nhân và riêng tư.  Loại mặc khải nầy được thực hiện trong tất cả các nền văn minh, chứ không phải chỉ được thực hiện duy nhất nơi dân tộc Ítraen[71].

 g. Nguyên tội

 Bernard Besret cho rằng câu chuyện sa ngã của Ađam và Evà chỉ là một hình ảnh, một câu chuyện hoang đường.  “Sự kiện về việc quyết định sự lành và sự dữ một cách nào đó thuộc về Thiên Chúa, không hoàn toàn ngăn cản việc quyết định đó một cách khác thuộc về con người”.  Bernard Besret lập luận rằng “sự thẩm định về mặt đạo đức-học tập thể có thể thay đổi từ nước này qua nước khác, từ nền văn minh nầy qua nền văn minh khác như Pascal đã nhận xét và cho rằng “Tất cả các dân tộc không bao giờ nghe nói về Các  Bia Đá của Mô-sê, họ đã kiến tạo nên một hình thức quyền lợi”[72].  Mỗi khoảnh khắc vũ trụ nẩy sinh từ hư vô, Thực tại tối hậu.  Chính vì thế cần phải nói có một sự chúc phúc lành nguyên thủy, lời chúc phúc nầy lấp đầy mọi thời gian của cuộc hiện sinh.

 i.  Mười giới răn

 Bernard Besret từ chối nhìn nhận tính cách mặc khải nơi dân tộc Híp-ri, điều đương nhiên xảy ra là tác giả không thừa nhận giá trị khách quan và hoàn vũ của Mười giới răn[73].  Nhân nói về lời nầy: “Ngày sa-bát được tạo nên cho con người, chứ không phải con người cho ngày sa-bát” ( Mc 2, 27), tác giả kết luận rằng những giới răn của Thiên Chúa xem ra xa vời để thực hiện cũng bất biến như là thông điệp làm cho người ta cảm nhận như vậy[74].

 Bernard Besret tái chú giải câu Kinh thánh Mátthêu 19, 21 : “Hãy về, bán tất cả những gì anh có rồi phân phát cho người nghèo khổ”, tác giả nói không có một quy phạm khách quan và hoàn vũ nào cho đời sống, như thông điệp đã khẳng định.  Câu trả lời của Chúa Giêsu ở trong hoàn cảnh rất cố định và lời nói đó không mang tính hoàn vũ[75], câu nói nầy chỉ dành cho những tu sĩ ưu tú.

 j. Tội chết

 Bernard Besret không chấp nhận khả năng và quyền bính của Đức giáo hoàng trong lãnh vực tính dục viện lý do tính dục không liên can đến Đức giáo hoàng[76].  Về vấn đề phân biệt giữa các tội chết và tội nhẹ, tác giả thú nhận là “việc phân biệt nầy chủ yếu hoàn toàn không có trong đầu óc của ông ta.  Nói thật ngay cả đến ý niệm tội, cho dù đó là nguyên tội, tội nhẹ hay tội nặng cũng không có trong đầu óc của ông.  Ý niệm nầy không còn là ý niệm soi sáng nữa, nếu như ý niệm đã bao giờ làm như vậy, sự tìm kiếm của đời sống tràn đầy ý nghĩa”[77].

 Tác giả chống đối mãnh liệt về giáo lý những hành vi xấu tự nội.  Ông chống cũng báng luân lý tính dục của thông điệp, nhất là sự cấm đoán sử dụng những phương pháp khoa học về việc ngừa thai của thông điệp Humanae Vitae bằng dựa vào lý do nhân mãn và bệnh sida (aids), những điều nầy đang đe dọa nhân loại. Ông cũng không chấp nhận quan niệm tính dục thì luôn luôn phải hướng về sự truyền sinh[78].  Tóm lại, ông muốn  “giải trừ xấu tự nội” (dés-intrinséquer) cho các phương pháp ngừa thai bị Giáo hội lên án.

 Bernard Besret cáo tội Đức giáo hoàng là không lắng nghe tiếng nói của dân chúng.  Như chứng cứ, ông nêu ra “Cuộc thăm dò được thực hiện vào năm 1992 của tờ báo Time Magazine / CNN, cuộc thăm dò nầy cho thấy 80 / 100 người công giáo thuộc  Châu Mỹ cảm thấy bị bó buộc tuân theo lập trường của Giáo hội về việc phá thai và ngừa thai, dân chúng thích có lập trường riêng của họ hơn, chống lại 14 / 100 cho rằng phải có bổn phận tuân theo chỉ thị của Giáo hội”[79].

 Tác giả Bernard Besret bảo vệ lập trường đồng tính luyến ái, bảo vệ những đôi hôn nhân li dị, bảo vệ quyền bình đẳng nam nữ trong Giáo hội mà ông cáo tội là ghét phụ nữ.

 k. Kết luận

 Lá Thư Ngỏ kết thúc bằng giọng điệu riêng biệt và không chút công thức ngoại giao: “Thưa ngài Giáo hoàng và huynh đệ rất thân mến” (Monsieur le Pape et très cher frère).  Tác giả Bernard Besret khẳng định mình vẫn còn là một con người có đức tin; đức tin của ông “không được cấu tạo xây dựng vững chắc” và ông ta đang trên con đường tìm kiếm.

 Thẩm định

 Tác phẩm “Lá Thư Ngỏ gửi Đức giáo hoàng, người muốn giáng xuống đầu chúng ta chân lý tuyệt đối trong toàn bộ ánh sáng của chân lý” là một lời chỉ trích có tính gây hấn, quan điểm của tác giả Bernard Besret và quan điểm của Đức giáo hoàng mâu thuẫn nhau từ a đến z.  Tuy nhiên tác giả có lý khi nhấn mạnh đến sự đối chiếu giữa định nghĩa về luật tự nhiên : nhờ luật tự nhiên con người có khả năng làm việc lành và  tránh việc dữ (VS 40) và việc chú giải của thông điệp về đoạn sách Sáng Thế (St 2, 16-17): khả năng quyết định điều thiện và điều ác thuộc về Thiên Chúa (VS 35).

 Tác giả có lý khi đặt nặng hiểm họa bệnh liệt kháng sida đang đe dọa một phần khá quan trọng nhân loại trên toàn thế giới và những tiếng kêu inh ỏi xin cứu giúp thoát lên từ tận cùng mọi góc trời.  Giáo-hội-vì-con-người không thể nào đứng khoanh tay và dửng dưng nhìn những người bị bịnh sida tha đi.  Trong một cơn hỏa hoạn, tất cả mọi người tìm bằng được và bằng mọi giá cố gắng khống chế ngọn lửa và người ta dùng mọi thứ có trong tay để dập tắt ngọn lửa để cứu sự sống của con người.  Một khi vòi rồng của lính cứu hỏa tới, có phương pháp khác trang bị đầy đủ hơn lúc đó người ta để cho lính cứu hỏa giải quyết ngọn lửa.  Nguyên tắc cần cân nhắc tuân thủ trong cơn hỏa hoạn là phản ứng kịp thời ngay khi phát ra ngọn lửa. Một phương pháp ngắn hạn thì cũng cần thiết ở một thời điểm cố định như là phương pháp dài hạn vậy.  Sự sống con người thì cũng quan trọng như nhân phẩm của họ vậy.  Bệnh liệt kháng sida là cơn hỏa hoạn của thế kỳ chúng ta.

 Tôi thú nhận rằng, tôi hoàn toàn thất vọng sau khi đọc “Lá Thư Ngỏ” nầy.  Lá thư quá cấp tiến triệt để trong cách hành văn của nó.  Một văn phong hỗn xược, bút chiến, diễu cợt hài hước, tràn ngập hận thù, các giọng điệu nầy xuất hiện ngay từ đầu lá thư, và phong cách ấy được lập lại cho mỗi suy tư phản tỉnh.  Tất cả các chuyện đó không thêm gì cho cuộc đối thoại trong mục đích đi tìm chân lý.  Cái bề ngoài thường diễn tả cái nội dung đầy ứ ra từ bên trong.  Lá Thư Ngỏ của Bernard Besret biểu hiện một tình trạng nội tâm bất ổn định, mất quân bình, tìm cách đính chính lập trường của mình.

 Tác giả Bernard Besret dựa vào nền triết học hoài nghi, ông hoài nghi tất cả những yếu tố nền tảng của thần học căn bản, những yếu tố nầy giả thiết đã phải có trước khi đi vào tranh luận thần học.  Người ta không thể khởi đi từ mặt bằng trống trơn để đi vào cuộc tranh luận thần học luân lý.  Tác giả từ chối sự hiểu biết về Thiên Chúa, nghĩa là con người không biết gì về Thiên Chúa cả, về Mặc khải của Kinh thánh, về uy quyền của Đức giáo hoàng, như vậy tác giả có một thứ thần học khác.  Chúng ta không còn đứng trong cùng lãnh địa thần học, cho nên chúng ta cũng không có gì để bàn thảo với tác giả.  Cầu đã gãy không còn thông thương được nữa.

 Trong quan niệm luân lý của Bernard Besret, không có sự phân biệt giữa các thứ tội chết hay tội nhẹ, không có chuẩn mực khách quan và hoàn vũ:  một thứ luân lý như thế dĩ nhiên dẫn đến việc từ chối các hành vi xấu tự nội.  Làm thế nào có thể chấp nhận một nền luân lý trong đó người không còn biết tham chiếu ở đâu để biết mình đang ở trong chân lý hay đang ở trong sự lầm lạc.  Mặc dù có những điểm tích cực được tác giả tô đậm nét trong Thư Ngỏ của ông, quan niệm của tác giả còn rất xa lạ và táo bạo đối với não trạng của các đọc giả, những đọc giả nầy mong muốn được sống trung thành với các giáo huấn của Kinh thánh, của Chúa Giêsu và Giáo hội của Người xuyên qua những tranh luận thần học thỉnh thoảng có thiếu sót sự mạch lạc trong sáng.

 Kết luận

 Đó là những phản ứng đầu tiên từ trái sang phải, những ý kiến, những lời bình luận chỉ trích, những lập trường phản kháng vang dậy trong lãnh vực thần học luân lý.  Những tiếng vang phản kháng nầy nhịp lại mạnh hơn trong các lần xuất bản khác nhau, trong các tạp chí, trong các pho sách.  Các tranh luận thần học về luân lý còn được tiếp tục bằng nổ lực học tập, bằng cố gắng soi sáng những yếu tố nền tảng của luân lý được thông điệp trình bày và cũng bằng phê bình thông điệp để làm nổi bật lên những điểm mạnh điểm yếu.  Trước khi đi sang phần phân tích một số bài báo được xuất bản trước đây, chúng ta xem xét sơ qua làm thế nào thông điệp đã được trình bày trong hai nhà xuất bản lớn bằng tiếng Pháp.

 Phần thứ hai:

 Các bài dẫn nhập

đi vào Thông Điệp Veritatis Splendor

 1.6. Bài dẫn nhận của Xavier Thévenot[80]

 a. Nhận xét tổng quát

 Xavier Thévenot đã viết một bài dẫn nhập khá phong phú nhằm trình bày thông điệp Veritatis Splendor, thông điệp nầy là “tài liệu khá dài, mà phần thứ hai đặc biệt khó hiểu”[81], để dẫn dắt đọc giả đi vào tìm hiểu nội dung của thông điệp.

 Tác giả nhấn mạnh rằng sự khó hiểu của thông điệp là một phần do những cách đặt vấn đề của thời hiện đại và đàng khác do lối trình bày vấn đề theo cách thức thần học tân-kinh viện.  Tác giả cũng nêu bật những từ ngữ chìa khóa như : Chân lý, tính tuyệt đối, tính tận căn, xấu tự nội, tính bất biến, tính hoàn vũ, luật tự nhiên, đức vâng phục, tất cả làm cho sứ điệp của văn kiện thông điệp thêm khó hiểu.  Một lý do khác, chính là tài liệu chủ đích được viết cho các giám mục.

 Tuần tự từng bước theo diễn tiến của thông điệp, tác giả minh giải những ý niệm bao hàm trong thông điệp.  Tác giả kéo sự chú ý đến hai ý nhắm của tài liệu : “Mục đích của tài liệu trước tiên là đấu tranh chống lại các sai lệch của một số nhà thần học”[82] và “chính vì vậy thông điệp có chủ đích cung cấp những nguyên tắc cần thiết cho sự phân định những gì trái với giáo lý lành mạnh” (VS.30)[83].  Trong tổng thể Xavier Thévenot trình bày thông điệp với sự trân trọng và giải nghĩa đúng đắn các lập trường của Đức giáo hoàng

 b. Các tác giả của học thuyết Duy hậu quả (conséquentialisme)

 Tác giả Xavier Thévenot trình bày giáo lý của thông điệp bằng nói về lương tâm và về chân lý, về sự lựa chọn căn bản; tác giả nêu tên những người ủng hộ chủ thuyết cứu cánh (téléologisme), một khynh hướng mới trong thần học luân lý bị thông điệp chiếu cố và bị đánh giá là sai lầm :

 ”Phần thứ tư của thông điệp (VS 71-83) dường như nhắm đến ( . . . ) một nhận thức về trào lưu của chủ thuyết duy hậu quả hoặc của duy cứu cánh thuyết đang phát triển thịnh hành, nhất là tại Hoa Kỳ mà những tác giả nổi tiếng được biết đến nhiều nhất là John Boyle, Lisa Cahill, Charles Curran, Magaret Farley, Daniel Maguire, Richard McCormick, Timothy O’Connell.  Người ta cũng liệt kê vào danh xưng thuyết duy hậu quả nhiều nhà luân lý khác như J. Fuchs, L.Janssens, B. SchÜler, những tác giả nầy đóng góp vào sự hình thành trào lưu nầy, thật ra chúng ta ghi nhận rằng họ không thống nhất với nhau”[84].

 Thông điệp Veritatis Splendor không nêu tên bất cứ nhân vật nào.  Cũng như trong các văn kiện tài liệu khác của Giáo hội, thông điệp ước mong người ta đi sâu vào những điểm giáo lý bị tố giác sai lạc hơn là tấn công các thần học gia có khả năng hình thành những giáo thuyết nầy.

 c. Ý nghĩa đối tượng của hành vi luân lý

 Sau khi đã nhắc lại ba nguồn phát sinh ra tính luân lý của hành vi luân lý đó là ý hướng của chủ thể, các hoàn cảnh và đối tượng của hành vi (VS 77-78), Xavier Thévenot nhấn mạnh rằng yếu tố cuối cùng là quan trọng nhất, tức là đối tượng của hành vi.  Tuy nhiên, tác giả chú giải về đối tượng của hành vi với rất nhiều tiểu dị điều nầy là chính yếu.  Tác giả cố gắng trình bày thế nầy:

 ”Cắt nghĩa cái gì là đối tượng trong viễn cảnh theo triết học thánh Tôma cái đó cũng là theo viễn cảnh của Đức giáo hoàng.  Đối tượng, ông viết, không chỉ nói đến khía cạnh “vật lý” của một hành vi (ví dụ trả lại cho ai đó một món tiền đã mượn bằng cách đặt vào tay của người cho mượn những tờ giấy bạc).  Cái nhìn “vật lý” nầy thường là cái nhìn của những người đồng thời.  Trái lại, theo thánh Tôma , đối tượng là ‘cứu cánh gần của một sự lựa chọn có suy nghĩ, sự lựa chọn nầy chỉ định hành vi của ước muốn của nhân vật hành động’ (VS 78)” (ibid).

 Tác giả xác nhận lời chú giải của ông bằng cách dựa vào uy tín của Jacques Maritain và của Đức Cha André Léonard.  Cả hai nhân vật nầy đều có những uyển chuyển trong việc chú giải về ý nghĩa “vật lý” và luân lý về đối tượng của hành vi.  Cách lập luận của hai vị nầy rất quan trọng vì đó là những tác giả rất được đồng nhất với viễn cảnh tân-kinh viện, viễn cảnh nầy tạo hứng thú cho Thông điệp Veritatis Splendor.  Chúng ta sẽ trở lại vần đề trong chương hai của khảo sát nầy.

 d. Sự liên kết các luật

 Tác giả nhấn mạnh đến tương quan chặt chẽ giữa các luật vĩnh cửu, luật tự nhiên và luật của Thiên Chúa : nơi thâm sâu các lề luật nầy có cùng một nguồn gốc đó là Thiên Chúa.

 “Tính luân lý của các hành vi như thế được định nghĩa bằng tương quan giữa tự do của con người và sự thiện đích thực, sự thiện đích thực nầy được thiết định như luật vĩnh cửu bởi sự Khôn ngoan của Thiên Chúa. Luật vĩnh cửu càng được biết đến nhờ lý trí tự nhiên của con người (và như thế, luật vĩnh cửu là “luật tự nhiên”), và càng nhờ vào Mặc khải siêu nhiên của Thiên Chúa (luật đó được gọi là “luật của Thiên Chúa”) bằng một  cách thế toàn vẹn và hoàn hảo.  Hành động một cách tốt đẹp theo luân lý là khi những việc lựa chọn có tự do thì phù hợp với sự thiện thật sự của con người, nghĩa là tuân theo đòi hỏi của luật vĩnh cửu được nhận thức cùng một lúc trong luật tự nhiên và trong luật của Thiên Chúa”[85].

 e. Hành vi xấu tự nội

 Bằng một sự tinh tế, tác giả đưa ra các nhận định của mình về giáo lý của các hành vi xấu tự no65u.  thật vậy, tác giả thú nhận:

 ”Ý niệm hành vi xấu tự nội rất khó để am tường bởi người đương thời của chúng ta, họ đã bị tiêm nhiễm não trạng khoa học, họ nhận biết đối tượng của một hành vi trước hết qua hình dáng ” vật lý ” bên ngoài.  Và tức khắc, ý niệm nầy có nguy cơ được nhận biết một cách quá cứng rắn hay không và lúc đó ý niệm nầy tạo ra những thiếu chính xác mục vụ, chúng có nguy cơ giam hãm con người trong một niềm áy náy lo âu hay không?”[86]

 Xavier Thévenot đề xuất tìn kiếm một thuận ngữ khác khả thể diễn đạt “cùng một nội trương bất khoan dung, nhưng khả thể phù hợp hơn với những đòi hỏi của khoa khảo luận về phương pháp của khoa học hiện nay”.  Có nên chăng dùng lại ý niệm cổ điển về ‘lệ đình luật’ (épikie) và những cung ứng của phương pháp giải ca, chúng có thể vạch ra những con đường để điều hành sự căng thẳng giữa tính phổ quát  và tính cá biệt ?”

 f. Thế giá của Huấn quyền

 Xavier Thévenot nói về những sự bất đồng có thể có giữa nhà thần học và giáo huấn của Huấn quyền.  Trong trương hợp như vậy tác giả cho ý kiến bằng cách nêu lên uy quyền của Bộ giáo lý đức tin nhắc lại rằng có thể xảy ra : “trong lãnh vực những can thiệp ở trật tự khôn ngoan, những tài liệu của Huấn quyền không miễn những thiếu sót’[87].

 Thẩm định

 Thông qua những nhận xét phê bình, Xavier Thévenot trình bày cách đúng đắn diễn tiến của giáo huấn về giáo lý của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II.  Tác giả nhấn mạnh đến sự khó khăn mà đọc giả có thể gặp phải khi đọc tài liệu của thông điệp.  Tác giả minh bạch hóa điều đã được thông điệp đề cập một cách mặc nhiên.

 Đứng trước lời khẳng định gãy gọn của Đức giáo hoàng rằng có những hành vi xấu tự nội và não trạng khoa học của người đương thời, tác giả dường như bị kẹt giữa hai khối bê-tông.  Tác giả đón nhận giáo lý về hành vi xấu tự nội với sự tinh tế khôn khéo.  Tác giả truy tìm một hướng hòa giải khác đang khi vẫn tôn trọng tư tưởng của Đức giáo hoàng và bằng cách trình bày lời khẳng định về cái xấu tự nội một cách nào đó dễ được thích ứng với suy nghĩ của người đương thời và nhất là uyển chuyển hơn.  Xavier Thévenot thật sự đã khéo léo tài tình chú giải ý nghĩa về đối tượng của hành vi bằng cách nêu lên một cách có chiến thuật hai tác giả khác là J. Maritain và Đức Cha André Léonard để làm yên tâm đọc giả, họ bị đặt đối đầu với lời khẳng định như tường thành không thể lay chuyển được, không thể thâm nhập được về giáo lý  hành vi xấu tự nội.

 Sự can thiệp của Xavier Thévenot không phải chỉ hạn hẹp trong lãnh vực lý thuyết thuần túy trong những tranh luận thần học.  Thật vậy, sự can thiệp nầy có ảnh hưởng trên lãnh vực mục vụ, điều nầy rất hữu ích và thực tế giúp cho các mục tử chăn dắt các linh hồn, họ đang cần thiết có một hướng giải quyết đúng đắn, một hướng đi cảm thông trong trường hợp giáo dân đến xin mục tử lời cố vấn thiêng liêng.  Có lẽ đây là điểm đóng góp xứng đáng nhất đáng được nêu bật khi đóng lại bài dẫn nhập của Tác giả Xavier Thévenot.

 1.7. “Bài trình bày” của Jean Louis Bruguès O.P. [88]

 Jean Louis Bruguès có bài dẫn nhập ngắn gọn giúp hiểu thông điệp Veritatis Splendor “La Splendeurr de la Vérité” do nhà xuất bản Mame / Plon.  Tác giả trình bày thông điệp y như thông điệp là mà không trình bày ý kiến cá nhân riêng của cá nhân ông.  Tác giả đề cập đến lý do sự ra đời chậm trễ của thông điệp, ông nhấn mạnh đến tương quan của tài liệu nầy với những văn kiện của Công đồng Vaticanô II :  “Gaudium et Spes”, “Dei Verbum” , Dignitatis Humanae”, “Optatam Totius”, và “Lumen Gentium”.  Sau đó tác giả đi liền vào nội  dung chính của thông điệp bằng cách nêu lên ý nhắm của ba chương: Chương thứ nhất là bài suy niệm, chương thứ hai là lời cảnh báo, chương thứ ba là bài huấn đức.

 Trong chương thứ nhất: “Bài suy niệm” nói về trích đoạn đối thoại giữa người thanh niên giàu có và Chúa Giê-su (Mt 19, 16-21), Tác giả lảy ra năm lời khẳng định:

a-     Sự liên đới giữa sự thiện luân lý và sự hoàn tất đời sống (VS 6).

b-    Chỉ Thiên Chúa mà thôi mới có thể đáp trả vấn nạn sự thiện (VS 9).

c-     Các giới răn tạo nên  điều tiên quyết cho mọi đời sống luân lý (VS 16).

Chúa Giê-su trả người thanh niên lại với việc giữ các giới răn.

d-    Sự hoàn thiện là điều cần thiết đối với mọi người (VS 19-21).

e-     Sự hoàn thiện khả thể được thực hiện với ân sủng của Thiên Chúa (VS 24).

 Trong chương thứ hai: “Lời cảnh báo” tác giả nói đến các chủ đề chính yếu và các lý thuyết bị thông điệp quở trách:

 a-     Tự do và luật. Thông điệp trước tiên nhắm đến lý thuyết tự trị của lương tâm luân lý, lương tâm nầy trao ban cho lý trí quyền tối thượng hoàn toàn như thể luân lý là thuần túy thuộc về nhân loại (x. VS 36).  Tác giả minh định vai trò của lý trí trong sự tham dự vào sự khôn ngoan của Thiên Chúa bằng sự hiện diện nơi lý trí qua luật tự nhiên, luật tự nhiên bao hàm những giới lệnh luân lý phổ quát và bất biến.  Thông điệp Veritatis Splendor bảo vệ luật tự nhiên (cf. VS 50, 53).

 b-    Lương tâm và chân lý .  Jean Louis Bruguès nhấn mạnh đến sự lệch lạc của lý thuyết về lương tâm tạo dựng nên những giá trị luân lý (cf. VS 56).  Tác giả  minh bạch nói về giới hạn giữa luật và lương tâm, luật xướng lên chuẩn mực phổ quát và khách quan của luân lý tính và lương tâm cá nhân giữ vai trò của một chuẩn mực tức khắc (cf. VS 60).  Uy quyền của Giáo hội là tôn trọng tự do của lương tâm nơi người Kitô hữu (Cf. VS 64).

c-     Sự lựa chọn căn bản là lý thuyết thứ hai được thông điệp xét đến.  Lý thuyết nầy được quảng bá trong các môi trường đại học Ăng-lô Xắc-xông: Nền luân lý được chia làm hai trình độ (luân lý và tiền-luân lý) tương đương với sự lựa chọn căn bản và sự chọn lựa cá biệt.  Lý thuyết nầy tương đối hóa tất cả các sự lựa chọn cá biệt.  Như thế sẽ không còn luật luân lý tuyệt đối nữa.  Thông điệp khẳng định rằng con người đánh mất chính mình trong mỗi tội chết và không có sự phân chia giữa sự lựa chọn căn bản và những hành vi cụ thể.

d-    Hành vi luân lý.  Các hành vi nhân linh dấn thân toàn bộ tự do của con người và sự tốt cũng như sự xấu của hành vi tùy thuộc vào sự phù hợp của chúng hay không phù hợp của chúng với tính luân lý khách quan được luật gán cho (Cf. VS 71).  Thuyết duy hậu quả và thuyết duy tương ứng thì tương tự nhau đối với não trạng khoa học (VS 76); các lý thuyết nầy đều bị thông điệp từ chối bởi vì chúng cho là chính đáng những sự lựa chọn và những cung cách dứt khoát đối nghịch lại với luật của Thiên Chúa.  Không có những hành vi xấu tự nội mà đối tượng của những hành vi nầy không phù hợp với ý Thiên Chúa: Người ta không bao giờ có thể làm những hành vi nầy (VS 80) theo nguyên tắc không thể cho phép làm điều dữ vì mục đích tốt (mục đích tốt không biện minh cho hương tiện xấu được).

e-     Bài huấn đức nầy được ngỏ cho mọi thành phần dân Thiên Chúa và đòi hỏi họ khám phá ra sự mới mẽ và sức mạnh của đức tin trong một môi trường có nền “văn hóa thống trị và xâm lăng” (Cf. VS 88).  Tác giả nhấn mạnh đến mối nguy  hiểm của một “nền đạo đức thủ tục” mà thông điệp đã tố giác (Cf. VS 101 và 113).  Các thần học gia luân lý được mời gọi đào sâu giáo huấn của Giáo hội (Cf VS 109-110).  Thông điệp Veritatis Splendor nhắc lại cho các giám mục bổn phận của mình là mục tử và là người bảo vệ cho sự chính thống (Cf VS 114 và 116).  Giáo hội ủy thác đời sống luân lý của những ai  thành tâm thiên chí cho “Đức Mẹ đầy lòng thương xót”.

Thẩm định

 Đây là bài dẫn nhập vắn gọn chính xác, cho chúng ta một cái nhìn tổng hợp về nội dung của thông điệp trong đó tác giả Jean Louis Bruguès trình bày tuần tự các tư tưởng của chính thông điệp cách mạch lạc.  Tác giả không nói lên ý kiến riêng tư của mình, tác giả cũng không giải thích những hạn từ hàm hồ, tác giả thỏa mãn đưa ra những lời cắt nghĩa phù hợp để tác động đọc giả khi họ tiếp xúc với thông điệp.  Tác giả nhấn mạnh đến những tư tưởng chính yếu, những chủ đề quan trọng và những lý thuyết sai lạc bị thông điệp quở trách bằng liên kết chúng lại trong một luận lý  theo cấu trúc nội bộ của tài liệu.  Chúng ta có thể so sánh tác giả như dầu bôi trơn trong một guồng máy của một cổ máy khổng lồ (tức là thông điệp) để làm cho cổ máy đó vận hành tiến lên.

1.8. “Các điểm chuẩn” của Georges Cottier O.P.[89]

 Ở cuối quyển sách La Splendeur de la Vérité, có một chỉ dẫn cho đọc giả mang tựa đề  “Các điểm chuẩn” của tác giả Georges Cottier, o.p và một “bảng phân tích” của tác giả Albert Chapelle, S.J.

 Georges Cottier cung cấp một cái nhìn khác về thông điệp: Con người là tâm điểm của thông điệp Veritatis Splendor.  Con người trong tư cách là hình ảnh của Thiên Chúa và giống Thiên Chúa.  Thông điệp Veritatis Splendor muốn tái thiết lập con người theo phẩm giá của mình như ban đầu.  “Hãy trở nên điều bạn đang là”.  “Đó chính là chân lý về hữu thể của con người, chân lý đó làm hướng dẫn viên cho tự do  của con người có trách nhiệm về chính mình”[90].  Nơi con người có ba năng khiếu: sự tự do, lý trí và lương tâm, chúng biểu đạt phẩm giá của con người.  Georges Cottier quảng diễn các năng khiếu đó như sau.

 Hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người được thể hiện ra qua lương tâm của con người có ngôi vị, lương tâm nầy cho con người khả năng quyết định về số phận của mình.  Con người như thế có ơn gọi vĩnh hằng, con người có tự do và trách nhiệm quyết định sự vĩnh hằng của mình.  Cho nên luân lý tìm được nền tảng của mình trong tương quan với Thiên Chúa.  Tội lỗi được hiểu như điều lương tâm có trách nhiệm hành xử tự do trong các lựa chọn chống đối lại Thiên Chúa.

 Tự do của con người thì giới hạn và có thể sai lầm, tự do nầy cần dựa cậy vào ân sủng của Thiên Chúa để có thể vượt qua tội lỗi, từ đó nẩy sinh ra biện chứng giữa tội lỗi và ân sủng.  Một sự tự do quá mức được đề cao một cách tuyệt đối bởi một số triết gia, chủ nghĩa nầy tự khẳng định đối đầu chống lại Thiên Chúa; thứ tự do đó chỉ rước vào mình sự tự hủy hoại và chạy theo chủ thuyết hư vô.

 Thông điệp chấp nhận vai trò chính yếu của lý trí trong các sự lựa chọn có suy nghĩ, tuy nhiên lý trí không phải là là thước đo của chính mình, lý trí tham dự vào sự khôn ngoan của Thiên Chúa: đó chính là thần quyền được tham dự (théonomie participée: théo= dieu= thần ; nomos=norme= tiêu chuẩn).  Lý trí nhân loại có khả năng am tường những nguyên tắc của luật tự nhiên và lý trí đó soi sáng ý chí tự do để làm những sự lựa chọn hợp lý nhắm đến sự thiện.

 Luật tự nhiên không phải là luật tối cao vì luật nầy tham dự vào luật vĩnh hằng, luật vĩnh hằng là sự khôn ngoan xếp đặt của Đấng Sáng Tạo.  Luật luân lý nói với lý trí, luật luân lý nầy phản ánh sự Khôn ngoan của Thiên Chúa.  Chính vì vậy luật luân lý có tính cách giải phóng.  Luật luân lý nhờ vào Mặc khải được Chúa Kitô xác nhận được đạt đến mọi con người, con người xin lời cố vấn nơi lý trí của mình, luật luân lý diễn tả cho con người chân lý của bản tính mình.  Lý trí tạo nên những phán đoán và hướng dẫn làm những sự lựa chọn, lý trí trở nên tự trị tuy nhiên vì lý trí tham dự vào sự khôn ngoan của Thiên Chúa, cho nên sự tự trị của lý trí không hoàn toàn tuyệt đối.

 Thông điệp Veritatis Splendor khai triển giáo lý về lương tâm như phán đoán về hành vi luân lý.  Con người có bổn phận phải tuân theo lương tâm mình, lương tâm nầy có thể có thể bị sai lầm và chính vì vậy mà cần phải đào tạo lương tâm.  Việc suy tôn lương tâm gặp phải trở ngại không vượt qua được: lương tâm không còn là cung thánh nơi con người có thể lắng nghe tiếng nói của luật phổ quát, trái lại lương tâm trở nên tiếng nói của cá nhân riêng biệt khác với những anh em khác, như thế càng có nhiều cá nhân càng có nhiều tiếng nói riêng biệt.  Chủ nghĩa cá nhân thì lại là kẻ thù của chủ nghĩa nhân bản vậy.

 Thẩm định

 Cho dù không đi sâu vào các chi tiết của tài liệu thông điệp, Georges Cottier hướng tầm nhìn của đọc giả về một quan điểm khác và hướng dẫn họ đọc thông điệp dưới góc nhìn nhân học.  Tác giả nhấn mạnh đến tương quan giữa chân lý về con người, tức là căn tính của họ, và sự tự do thật của con người.  Từ đó, tác giả đặt nổi cái then chốt mà thông điệp muốn trình bày: Nhân phẩm và ơn gọi vĩnh hằng của con người phải được tôn trọng và bảo vệ; luân lý Kitô giáo là con đường giúp đạt lý tưởng đó.

 1. 9. “Bảng Phân Tích” của Albert Chapelle S.J.[91]

 Một quan điểm khác soi sáng giúp đọc thông điệp Veritatis Splendor.  Albert Chapelle hội tụ tầm nhìn của ông vào việc trích dẫn các bản văn Kinh thánh trong thông điệp: “Để thập giá của Đức Kitô khỏi trở nên vô hiệu” (1Cr 1, 17; đây là đề tựa của chương thứ ba thông điệp Veritatis Splendor).  Ý nghĩa của sự tử đạo được nêu lên đầu tiên trong bài viết của tác giả.  Tử đạo là cách sống đời sống luân lý  bởi vì tử đạo khẳng định sự “Bất khả vi phạm của trật tự luân lý”, “Sự thánh thiện của lề Luật Thiên Chúa”, “Sự không thể đụng chạm đến phẩm giá cá nhân của con người” (VS 92), “Tác giả còn chứng thực rằng sự vô điều kiện của bổn phận”, sự hiện diện của Đấng Tối Cao trong cuộc sống của chúng ta và, ân huệ của Đấng Vĩnh hằng hạnh phúc[92] trong sự lựa chọn cụ thể”.

 Tiếp theo tác giả đi vào phần phân tích chi tiết của thông điệp.  Ông có những lời chú giải ngắn gọn, nhấn mạnh đến những chủ đề quan trọng, mối dây liên kết các ý tưởng, nhưng phán quyết lên án . . . Trong phần nghiên cứu giáo lý về luân lý và những ý kiến sai lạc, tác giả nêu lên sự xác tín vững vàng của Giáo hội về sở hữu chân lý và về cung ứng những lối giải quyết cho những vấn đề được tranh cãi nhất (Cf.VS 30), và tác giả nêu lên sự chú ý tha thiết vào sự tự do của con người (cf.VS 31).

 Bàn về vấn đề những hành vi xấu tự nội, Albert Chapelle nêu ý kiến như sau.  “Tính duy lý của những giới lệnh nầy không quan tâm đến một quyết định có tính luật pháp hay một ý chí tự do, nhưng quan tâm đến bản chất của con người nhân văn, đến bản chất của lý trí của con người và của những hành vi của con người, trong chuyển động của con người hướng về sự Thiện tối hậu, nguồn gốc cao cả của con người”[93].  Tác giả thú nhận rằng “Giáo lý về những hành vi xấu tự nội có thể đã có những nguồn gốc lịch sử mù mờ, có khi còn hàm hồ nữa”[94].

 Thẩm định

 Albert Chapelle làm một cuộc phân tích rất chu đáo về tiến trình những ý tưởng trong thông điệp, tác giả cắt nghĩa và chú giải từng bước cách trung thực các bài giáo lý được thông điệp trình bày.  Bảng phân tích của tác giả là một bảng chỉ dẫn giao thông đầy chi tiết chính xác mà đọc giả có thể tra cứu trước khi dấn bước đi vào sự khó hiểu của thông điệp.  Người ta có thể dùng bảng phân tích nầy như một tài liệu học tập căn bản để tìm hiểu thông điệp Veritatis Splendor.

 Thật hiếm khi thấy ba tác giả cao thủ gặp gỡ nhau trong cùng một pho sách, các tác giả nầy liên kết với nhau trong cùng mục đích là giới thiệu thông điệp.  Không đi vào trong các tranh luận thần học về luân lý hiện nay, họ không có lời bình luận, tất cả bằng lòng trình bày các bài giáo lý của thông điệp như thông điệp giảng dạy.  Người ta có thể suy đoán rằng các tác giả nầy là những điểm tựa của Đức giáo hoàng trong xây dựng thông điệp.  Thật sự họ đã đóng đúng vai trò của mình.

 Kết Luận

 Văn phong trong hai tác phẩm mà chúng ta vừa học tập của phần nầy dĩ nhiên không đưa ra một bình luận nào có tính cách phá đổ.  Cả hai chỉ trình bày nội dung văn bản và giúp am hiểu thông điệp một cách liêm chính hơn trong mức độ có thể.  Tuy nhiên người ta có thể ghi nhận rằng lời giới thiệu của Xavier Thévenot mang nhiều sắc thái hơn ba thần học gia kia được quy tụ lại trong cùng một nhà xuất bản Mame/Plon.  Đó sẽ là sự khác biệt trong chuổi mười ba tài liệu mà tôi sẽ phân tích khi đi vào chi tiết và ghi nhận như là nhịp thứ hai trong phản ứng lại thông điệp.  Để mục tiêu được trong sáng, chúng ta hãy bắt đầu với những tác giả ủng hộ thông điệp với tất cả khả năng của mình.

Phần Thứ ba

 Các bài viết trong các tạp chí

 và trong các tác phẩm

 1.10.    các điểm then chốt trong Veritatis Splendor[95]

Bài viết của tác giả ALBERT CHAPELLE,S.J.

 Như chúng ta đã thấy Jean-Louis Bruguès, Georges Cottier và Albert Chapelle đã hội ngộ trong tác phẩm lời giới thiệu thông điệp Ánh Rạng Ngời Chân Lý (La Splendeur de la Vérité), được nhà xuất bản Mame/Plon cho ra mắt năm 1993.  Tuy nhiên mỗi tác giả đều có viết riêng trong những tạp chí khác.  Các tác giả nầy đào sâu các giáo huấn của thông điệp dưới nhiều góc cạnh khác nhau.

 Như thế đó tác giả Albert Chapelle đã viết những bài chú giải về thông điệp bằng cách nhấn mạnh đến tương quan giữa  hiến chế Gaudium et Spes của Công đồng Vaticanô II và thông điệp Veritatis Splendori ; và giữa thông điệp Veritatis Splendori nầy và Sách Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo.

 a.  Lấy lại nền luân lý của Công Đồng Vaticanô II

 Theo tác giả Albert Chapelle, giáo lý về luân lý của thông điệp Veritatis Splendor là sự doãn lại giáo lý của Công Đồng Vaticanô II.  Các phán quyết lên án được nêu lên trong hiến chế Gaudium et Spes số 27 được lặp lại trong Veritatis Splendor số 80, nghĩa là những cách hành xử xấu xa liên quan đến đời sống nhân loại như giết người, diệt chủng, phá thai, làm chết êm dịu, tự tử, cắt một phần thân thể, tra tấn thể xác và tinh thần; cũng như những hành động liên quan đến phẩm giá con người như là phát vãng lưu đày, tình trạng nô lệ, buôn bán tình dục và những hành xử vô luân khác.  Các tội ác ghê tởm như tiêu diệt một dân tộc hay một bộ tộc thiểu số, tất cả đều đã được nêu tên trong hiến chế Vui Mừng và Hy Vọng của Công Đồng Vaticanô II số 79.

 Thông điệp nhắc lại có những giới luật tiêu cực của luật tự nhiên, những giới luật  đó cấm tuyệt đối bất cứ mọi nơi và mọi thời (semper et pro semper), những giới luật nầy có giá trị phổ quát đối với mọi người (VS 52) và hệ luận là có những hành vi “luôn luôn là nghiêm trọng bất chính vì lý do đối tượng của chúng” (VS 80).  Đó là hai điểm giáo lý cổ điển trong luân lý căn bản.  Không có vấn đề suy nghĩ rằng sau Công Đồng, có một số cung cách hành xử mà trước đây Giáo hội đã tuyên bố xấu tự nội thì ngày nay được cho phép” Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã khẳng định như thế vào tháng 9 năm 1967 trong một buổi huấn dụ[96].

 b. Những tư tưởng của Sách Giáo Lý trong thông điệp Veritatis Splendor

 Tác giả Albert Chapelle liệt kê những tư tưởng của Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo[97]  ( SGLHTCG = CEC) được trích lại trong thông điệp Veritatis Splendor.  Ơn gọi và cứu cánh của con người là đến hưởng hạnh phúc (SGLHTCG số 1716-1729), bởi vì con người được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa và con người tự do làm chủ các hành vi của mình (GLHTCG 1730).  Lương tâm luân lý của con người hoạt động thể theo lý trí và với lề luật của Thiên Chúa (SGLHTCG 1795), tuy nhiên lương tâm nầy có thể rơi vào sự sai lầm ( SGLHTCG 1801).  Ân sủng và sự tha thứ thì được ban cho con người để con người có thể đạt đến sự trọn lành (SGLHTCG 1700).  Những luồng tư tưởng nầy được sáp nhập vào trong nền luân lý cứu cánh và luân lý hạnh phúc của thông điệp.

 Cứu cánh tính của nền luân lý và ơn gọi đến hưởng hạnh phúc được đề cập ngay từ chương đầu của thông điệp Veritatis Splendor.  Các giới răn được tái khẳng định qua miệng của Chúa Giêsu trên núi Bát Phúc chỉ ra con đường sự sống và con đường hạnh phúc. (VS 11; Cf. GLHTCG 2052) : “Chúa Giêsu đã lấy lại mười giới răn, nhưng Người đã biểu lộ sức mạnh của Chúa Thánh Thần đang tác động nơi các mặt chữ ấy” (SGLHTCG 2054).  Các giới răn là lời mặc khải của Thiên Chúa (SGLHTCG 2070 = VS 13), tất cả được thể hiện nơi bản thân của Chúa Kitô.  Chính Người là trục quay từ đó phát triển ra tất cả giáo huấn của thông điệp[98].

 Tác giả nhấn mạnh rằng “SGLHTCG nhắc lại bằng hai mối liên hệ giáo lý của các giáo phụ và của truyền thống : “Sự sống trong Chúa Thánh Thần hoàn thành ơn gọi của con người” (SGLHTCG 1699) và ” Con người được gọi đến hưởng hạnh phúc, nhưng đã bị tội lỗi làm cho thương tật, con người cần ơn cứu độ của Thiên Chúa.  Ơn trợ lực của Thiên Chúa đến với con người qua Chúa Ki-tô bằng lề Luật, lề Luật hướng dẫn con người và ân sủng nâng đỡ con người” (SGLHTCG 1949).  Công thức nầy – được thánh Tôma gợi hứng (S.Th Ia IIae)- vẫn còn là chìa khóa để đọc thông điệp Veritatis Splendor[99].

 Cuối cùng, tác giả ghi nhận rằng giáo lý về lương tâm được Giáo hội giảng dạy với sự chính xác, con người đã không bao giờ đạt đến được : dựa vào phán quyết của lương tâm (VS 61; Cf. SGLHTCG 1781) và lương tâm lầm lẫn (VS 63;Cf. SGLHTCG 1793).  Uy quyền giảng dạy mà thông điệp VS 116 tái khẳng định như là bổn phận và trách nhiệm của các giám mục và của Giáo hội được trình bày trong SGLHTCG 2034-2037[100].

 Thẩm định

 Tác giả Albert Chapelle biểu hiện sự mau mắn đón nhận thông điệp mà không chút phản kháng chỉ trích, tác giả không chen chân vào trong các tranh luận thần học luân lý hiện nay, tác giả cho thấy mình đứng về phía ủng hộ thông điệp một cách vô điều kiện.  Một cách đơn giản, tác giả trình bày các giáo lý của thông điệp Veritatis Splendor bằng cách móc nối chúng lại với những điều bị Công Đồng Vaticanô II lên án.  Tác giả cũng cho thấy rằng chương hai của thông điệp, phần chính yếu của văn kiện, được gợi hứng từ các giáo lý của tác phẩm Sách Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo, là pho sách trung thực với giáo lý truyền thống và với giáo lý các giáo phụ.

 Công trạng của tác giả là nêu lên những điểm chính yếu quan trọng của hiến chế Vui Mừng và Hy Vọng và của Sách Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo được nói đến trong nội dung của thông điệp Veritatis Splendorvà tác giả cho chúng ta thấy các nền tảng luân lý của thông điệp được hình thành từ những gì là cổ điển, là truyền thống, được rút ra từ gia sản giáo lý thuần túy của Giáo hội.  Bài nghiên cứu của Albert Chapelle mặc nhiên bảo vệ tính khách quan luân lý của thông điệp Veritatis Splendor.

 1. 11. Veritatis Splendor một thông điệp của chiến đấu[101]

                                Bài viết của tác giả JEAN-LOUIS BRUGUÈS

 Bài báo nầy nói đến những khó khăn đã gặp phải trước khi thông điệp ra đời.  Tác giả đưa ra những lối giải thích cắt nghĩa sự chậm trễ sáu năm, từ khi loan báo 1987 cho đến khi xuất bản ngày 6 tháng 8 năm 1993.  Tác giả trình bày nền luân lý của thông điệp như ba hướng mở về  siêu việt tính.

a. Một sự chuẩn bị công phu

 Lý do đầu tiên sự chậm trễ xuất bản thông điệp là sự chờ đợi công bố  Sách Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo ra đời vào tháng 12 năm 1992.  Sách Giáo Lý trình bày đức tin của Giáo hội một cách trọn bộ đầy đủ, tác phẩm nầy có tầm nhìn lâu bền trong lúc đó thông điệp Veritatis Splendor quan tâm đến những vấn đề hiện tại đang xảy ra (VS 112).  Thông điệp tham chiếu Sách Giáo Lý (VS 5, 12, 13, 16, 42, 78, 100) trong xây dựng luận lý của mình.

 Lý do thứ hai, đó là sự bất đồng ý kiến của một số nhà thần học ngay sau khi xuất bản thông điệp Humanae Vitae, Sự Sống Con Người vào năm 1968, thông điệp nầy cấm không được sử dụng những phương pháp hạn chế sinh sản theo khoa học và hóa học.  Sự bất đồng ý kiến nầy lan rộng sau khi xuất hiện bảng tuyên bố Persona Humana vào năm 1975 trình bày giáo huấn về luật tự nhiên và về bản chất con người.  Sự đối kháng biến thành công kích uy quyền của Huấn quyền Giáo hội trong lãnh vực luân lý vào dịp huấn đức về tông huấn Familiaris Consortio được ban ra năm 1981.

 Sự chậm trễ còn do hai lý do khác.  Trước hết thông điệp Veritatis Splendor đi vào một lãnh vực mới.  “Thật vậy, đây là lần đầu tiên Huấn quyền của Giáo hội làm một bản tường trình có nội dung rộng rãi về những yếu tố căn bản về giáo lý luân lý” (VS 115).

 ”Lý do thứ hai câm lặng nhưng có tính quyết định hơn”.  Đó chính là sự đi vào bàn cãi với các lý thuyết về lương tâm tự trị (l’ autonomie de la conscience) , về sự lựa chọn căn bản (le choix fondamental, VS 69) và về chủ thuyết cứu cánh (téléologisme, VS 75).  Cả ba chủ thuyết nầy được coi là những hoa trái tự nhiên do  sự cởi mở của Công Đồng Vaticanô II mang lại (Cf. Sắc lệnh Optatam Totius, 16), chúng có ảnh hưởng bao trùm trên các Giáo hội ở Mỹ quốc, Anh quốc, Canada và Đức quốc.  Có cần thiết giải quyết tất cả các chủ thuyết nầy mà không có nguy cơ gây ra ly giáo không? [102]

 b. Một thông điệp gây khủng hoảng ?

 Thật vậy, đây là thông điệp gây khủng hoảng.  Tuy nhiên thông điệp nầy đã được suy niệm và chọn lựa như một sự lựa chọn căn bản của Huấn quyền : “Chọn lựa một chủ đề chiến đấu, một chủ đề chân lý, và khai triển chủ đề đó cách mạnh mẽ” (A.C).

 Thông điệp Veritatis Splendor nhắm đến ba đối tượng : – Cứu di sản luân lý của nghìn năm (Cf. VS 3) – Khẳng định quyền hiện tại hóa và giải thích “kho tàng đức tin” (Cf. VS 26-27) – Chiến đấu chống não trạng tân thời, não trạng nầy đòi tục hóa và tự trị luân lý .  Não trạng thời mới đòi hỏi ly cách tận căn giữa đòi sống trần thế và đời sống tôn giáo[103].

 Thông điệp ra ba mệnh đề trong trận chiến nầy: “Mọi nền luân lý đều là truy tìm sự hoàn thiện ; Chỉ có sự thật luân lý trong sự cởi mở hướng về siêu việt tính mà thôi ; Tân phúc âm hóa phải bao hàm sự rao giảng đặc biệt luân lý” (A.C).

 e. Mọi nền luân lý đều là truy tìm sự hoàn thiện

Tác giả chỉ trích lập trường của Emmanuel Lévinas về lời chú giải đoạn Tin mừng Mt 19, 16-22.  Theo Lévinas, phần đầu của đoạn tin mừng thì thuần túy là luân lý; ngay khi Chúa Giêsu trả lời “Nếu anh muốn nên hoàn thiện. . . ” (câu 21), Chúa Giêsu đã ra khỏi khung luân lý và đi sang phạm trù siêu đạo đức.

 Lập trường của thông điệp thì hoàn toàn ngược lại, sự hoàn thiện được ngỏ cho mọi tín hữu : “Hãy nên hoàn thiện như Cha anh em ngự trên trời là Đấng hoàn thiện” (Mt 5, 48).  Thông điệp khẳng định rằng sự đặc biệt của luân lý Kitô giáo hệ tại nơi chiều kích đối thần học (VS 26), chiều kích nầy nối kết nên một giữa đức tin và luân lý của người đã lãnh nhận phép rửa (cf. VS 11): Sự hoàn thiện là chân trời tự nhiên của mọi nền luân lý (VS 18).  Có mối giây liên đới luân lý giữa những con người và các tôn giáo.  Với lợi thế vượt trội của Mặc khải, các Kitô hữu tham dự  vào tài sản tư tưởng triết học nhân loại (Cf. VS 94), họ theo đuổi cứu cách đích thực của mình.

 Các nền đạo đức học chỉ lấy đối tượng là thẩm định giá trị luân lý về những hậu quả của những hành vi nhân linh (học thuyết duy hậu quả và học thuyết duy tương ứng) (Cf. VS 75), “nền đạo đức thủ tục” (Cf. VS 113) thì quá giản lược[104].

 Con đường đi tới sự hoàn thiện mở ra cho tất cả mọi người đã lãnh nhận phép Rửa và cho mọi người (VS 18).  Sự hoàn thiện nầy được Chúa Kitô dạy bảo, trước tiên đó là công việc của Thiên Chúa (VS 22).  Sự hoàn thiện mang tính siêu việt, có danh tánh là chân lý, chân lý đó thiết lập mọi nền luân lý.

 d. Sự thật luân lý mở rộng đón nhận siêu việt tính.

 Không ai sở hữu Thiên Chúa, cũng như sự thật về Thiên Chúa nhưng trong Chúa Kitô, ánh sáng của Thiên Chúa tìm kiếm soi sáng mọi người (VS 117).  Học thuyết “thần quyền tham dự” (VS 41) làm cho con người đạt đến chân lý nầy, thứ chân lý soi sáng con người đến tận lương tâm của nó trong các hành vi của con người.

 1. Sự mở rộng tự do đón nhận luật pháp

 Tự do nhân linh là trục quay chung quanh đó xoay chuyển các vấn đề luân lý (VS 31).  Thông điệp Veritatis Splendor tôn vinh tự do của con người được tạo thành theo hình ảnh của Thiên Chúa, tự do nầy là sự tham dự vào tự do của Thiên Chúa (VS 34).  Tuy nhiên tự do nhân linh thì hữu hạn và có thể sai lầm, tự do nầy cần được huấn luyện bởi luật của Thiên Chúa.  Luật luân lý hoạt động nơi nội tâm con người (VS 42).  Vâng phục Thiên Chúa không phải là quyền dị trị (hétéronomie tức là quyền chi phối từ bên ngoài) nhưng là lời khẳng định về tự do nhân linh (VS 41), bởi vì tự do được ghi khắc trong nơi sâu thẳm của bản chất con người và thúc đẩy con người đi đến sự hoàn thiện chính mình (VS 43, 46).

 Luật tự nhiên được tái khẳng định trong thông điệp bởi vì luật tự nhiên bảo vệ bản thân con người nhân linh (VS 48-50).  Đàng khác các đặc tính của luật tự nhiên thì phổ quát và bất biến (VS 50-51), luật nầy được diễn đạt trong những quy phạm tích cực và tiêu cực.  Bản chất của con người là một “điều gì đó” siêu việt trên các thứ văn hóa (VS 53).  Tự do nhân linh tự mở ra đón lấy siêu việt tính của thiên luật và tìm được nơi thiên luật chân lý của mình mà thôi.

 2. Sự mở rộng lương tâm đón nhận sự thiện

Theo tác giả Jean-Louis Bruguès lý thuyết về lương tâm tự trị là một khuynh hướng xích lại gần và hòa hợp với khuynh hướng tục hóa (Cf. VS 32, 55, 56).  Theo như lý thuyết nầy, lương tâm tạo nên những nguyên tắc, lương tâm thẩm định giá trị luân lý của các hành vi.  Nghĩa là con người đối thoại với chính mình.  Cung thánh bị đóng cửa.  Gặp những trường hợp khó khăn, lương tâm cho phép những điều ngoại lệ so với luật chung để thực hiện những hành vi xấu tự nội (VS 56).

 Thông điệp Veritatis Splendor chấp nhận có sự tự trị đúng đắn (VS 40) và chấp nhận rằng con người được bàn hỏi với chính mình.  Lương tâm là cung thánh (VS 54) được Thiên Chúa hiện điện dưới hình thức lề Luật, nơi cung thánh nầy có sự đối thoại thân mật giữa con người và Thiên Chúa, Thiên Chúa là nguồn suối của sự thiện hảo (VS 58).  Lương tâm không phải là nhà lập ra các lề luật luân lý, lương tâm là quan tòa phán xử những hành vi sâu thẳm nhất.  Tuy nhiên lương tâm có thể sai lầm (VS 62) và lương tâm đó cần những sự giúp đỡ của Giáo hội trong những vấn đề khó khăn nhất (VS 64).  Lương tâm là “quy phạm chuẩn tắc tức thời của luân lý tính cá nhân” và lề Luật của Thiên Chúa giữ vai trò “quy phạm chuẩn tắc phổ quát và khách quan của luân lý tính” (VS 60).

 3. Sự mở rộng những hành vi nhân linh đón nhận siêu việt tính của chủ thể

 Khi nói đến nhận định về luân lý tính của các hành vi, thấy xuất hiện hai lý thuyết mới, một là sự lựa chọn căn bản (théorie de l’option fondamentale. VS 65), theo lý thuyết nầy nền luân lý có hai trình độ luân lý tính : luân lý và tiền luân lý.  Như thế nầy người ta vẫn giữ được lòng trung thành với lời mời gọi của Chúa Kitô và trung thành với những đòi hỏi của bí tích rửa tội, đang khi đó con người có thể vi phạm những chuẩn tắc cá biệt khách quan mà không mắc tội lỗi gì.  Điều nầy dẫn đến chỗ sẽ không còn quy phạm chuẩn tắc luân lý tuyệt đối nữa.

 Thông điệp phủ nhận lý thuyết nầy, thông điệp nhắc lại có những hành xấu tự nội mà những hành vi nầy không biết đến bất cứ luật nào cho phép miễn trừ hợp pháp cả (Cf. VS 67) và con người đánh mất linh hồn mình trong mỗi tội trọng (VS 67), vì “mối tương quan giữa tự do của con người và luật của Thiên Chúa được cụ thể diễn ra trong các hành vi” (VS 71).

 Một thuyết khác là ” lý thuyết duy cứu cánh” (Téléologisme. VS 71), lý thuyết nầy được diễn tả ra trong các thuyết duy hậu quả (conséquentialisme) và thuyết duy tương ứng (proportionalisme).  Các lý thuyết nầy tương hợp với não trạng khoa học và kỹ thuật (VS 76).

 Tuy nhiên tất cả các lý thuyết nầy đi ngược lại với giáo lý của Hội thánh công giáo, bởi vì thật bất chính khi làm sự dữ để được sự lành và những hành vi xấu tự nội thì vẫn bị cấm mọi nơi và mọi thời (semper et pro semper. VS 79-82).  Nếu đối tượng của hành vi là xấu, ý hướng của chủ thể là tốt, vẫn không thể làm cho đối tượng đó trở thành tốt được.  Ở đấy thông điệp bảo vệ tính toàn vẹn của con người (VS 83).

 e. Tân phúc âm hóa phải đi đôi với rao giảng về luân lý.

 Mối liên hệ nối kết đức tin và hành động của con người nhân linh (VS 25-26) được khẳng định cách vững chắc trong việc tử đạo (VS 90-93).  Vào thời đại suy thoái ý nghĩa luân lý, Giáo hội loan báo một “tân phúc âm hóa” (VS 106).  Việc làm nầy phải được đi kèm theo sự rao giảng luân lý (VS 107).  Vì giáo lý luân lý Ki-tô giáo bảo vệ phẩm giá con người và nuôi dưỡng tế bào dệt nên xã hội và nghệ thuật sống chung (VS 97).  Thông điệp mời gọi tất cả các chính quyền từ bỏ chế độ chuyên chế độc tài (VS 99), đấu tranh chống lại sự thối nát bất công xã hội (VS 98) và không được vi phạm các quyền cơ bản của con người (VS 97).  Thông điệp đòi hỏi các nhà thần học luân lý đặt cao giá trị những nền tảng của quy phạm chuẩn tắc luân lý, chúng có đặc tính  bó buộc đối với cứu cánh cuối cùng của con người.

Thẩm định

 Jean-Louis Bruguès cho chúng ta một cái nhìn tổng diện về những ưu tư của Giáo hội và về những phản ứng bảo vệ của Giáo hội khi đứng trước những lý thuyết triết học của thời đại mới, những lý thuyết nầy có lẽ đã muốn con người trở nên vô tôn giáo và một thế giới vắng bóng Thượng đế.  Tác giả trình bày sự khao khát thâm sâu nơi con người, cơn khát vọng nầy chỉ có thể được thỏa mãn khi con người mở ra cho siêu việt tính.  Sự hoàn thiện của con người chỉ có thể được thực hiện khi con người mở ra đón nhận Đấng Tuyệt đối.

 Trong khi kiên quyết bảo vệ những lập trường của thông điệp, Jean-Louis Bruguès xem ra đã quá lược đồ hóa các lý thuyết bị thông điệp lên án chẳng hạn như lý thuyết lựa chọn căn bản, thuyết hệ quả, thuyết tương ứng và chính vì vậy mà tác giả không rút ra được gì ích lợi nơi những lý thuyết nầy: tác giả giữ thái độ rất tiêu cực trong tương quan với các triết thuyết nầy.

 Tác giả Jean-Louis Bruguès  đã thành công trong việc phân tích những điểm then chốt của cuộc chiến đã khai mào giữa hai phe phái và tác giả dò tìm ra đích nhắm của thông điệp, đó là sự tục hóa của thời đại mới, trào lưu tục hóa có khả thể làm rung chuyển những nền móng của nền luân lý Kitô giáo.  Đây là công trạng của bài báo vừa trong sáng vừa chuẩn xác.  Tác giả ra tay bảo vệ các giáo lý của thông điệp và hoàn toàn làm thế chống lưng cho thông điệp.

 1. 12. Thông điệp “Veriatis Splendor”[105] “Ánh rạng Ngời Chân Lý”

          Bài viết của tác giả GEORGES COTTIER O.P.

 Georges Cottier trình bày thông điệp bằng cách minh chứng sự ăn khớp các ý tưởng trong luận chứng của tài liệu thông điệp, và tác giả chỉ cho thấy thông điệp cần phải được đọc trong tham chiếu với Sách Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo.

 a. Theo chân Chúa Ki-tô “Sequela Christi”

 Đứng trước cuộc khủng hoảng kép đó là sự sụp đổ cách ly giữa tự do và chân lý và giữa đức tin và nền luân lý, cuộc khủng hoảng nầy đặt vấn đề cho luân lý Kitô giáo và thẩm quyền của Huấn quyền, chương thứ nhất của thông điệp Veritatis Splendor là một bài suy niệm về đoạn Kinh thánh Mt 19, 16-21.  Tác giả đề xuất “Sequela Christi” theo chân Chúa Kitô.

 b. Tự do và chân lý

Georges Cottier quan tâm nhiều đến chương thứ hai của thông điệp.  Vấn đề trong chương nầy được đặt ra về tương quan giữa tự do con người với chân lý.  Để có một quan niệm đúng đắn về tự do, cần thiết phải chạy đến nhân học Kitô giáo.  “Nền luân lý và những đòi hỏi luân lý chỉ được hiểu từ góc nhìn về con người như là hình ảnh của Thiên Chúa”. (xem Hiến Chế Mục Vụ Gaudium et Spes số 22)

 Mối tương quan giữa tự do và chân lý nói lên tương quan giữa tự do và luật.  Được đẩy xa đến tận cùng, tự do đòi yêu sách tự trị tuyệt đối, “tính tuyệt đối tối thượng”; Tự do lúc đó sẽ trở nên “sáng tạo” ra chân lý hoặc sáng tạo ra “các giá trị” (Cf. VS 35), tính tối thượng nầy sẽ là công trình của lý trí con người, điều nầy dẫn đến chỗ khẳng định con người tự cung cấp cho chính mình những giới lệnh luân lý (Cf. VS 36).  Như thế một sự cắt đứt xảy ra giữa trật tự đạo đức và trật tự của ơn cứu độ (Cf. VS 37).

 Đối lại lý thuyết nầy, thông điệp đưa ra ý niệm về thần quyền tham dự: Nghĩa là con người được dựng nên có tự do, con người tham dự vào quyền chủ tể của Thiên Chúa, trong tư cách làm người được kêu gọi tự điều khiển bản thân mình.  Quyền tự trị luân lý của con người như thế là quyền tự trị được tham dự.  Ý niệm về sự tham dự làm cho dễ dàng hiểu ý nghĩa về luật tự nhiên (Cf. VS 44).

 ”Ý niệm đúng đắn về luật tự nhiên dẫn đến khẳng định tính phổ quát và tính bất di dịch của luật nầy”.  Giáo lý nầy được hiến chế Vui Mừng và Hy Vọng giảng dạy (GS 10), được thông điệp Veritatis Splendor lấy lại (VS 53).  Giáo hội “khẳng định rằng bất chấp mọi thay đổi, có những sự việc được giữ nguyên vẹn hôm qua, cũng như hôm nay và mãi mãi muôn đời, chúng đặt nền tảng tối hậu trong Chúa Kitô”.  Con người không được định nghĩa hoàn toàn bằng văn hóa của mình; “Vả lại, ngay cả sự tiến bộ của những nền văn hóa cho thấy có nơi con người một điều gì đó vượt lên trên văn hóa.  Cái “điều gì đó” chính xác là bản tính nhân loại” (Cf. VS 53).

 c. Lương tâm luân lý

 Có những lý thuyết về lương tâm luân lý coi lương tâm luân lý như một thẩm quyền “sáng tạo” (Cf. VS 54), lối chú giải nầy phản ứng chống lại quan niệm định nghĩa hành động của lương tâm như là sự áp dụng đơn giản những chuẩn mực tổng quát mà thôi. Vả lại luật không thể nào thế chỗ của con người trong sự quyết định được.  Như vậy rất có thể có mẫu thuẫn về nguyên lý giữa luật và sự quyết định cá nhân.  Lương tâm phải là thẩm quyền quyết định có luật riêng tư của mình, và những lý do lương tâm đưa ra về sự lựa chọn được căn cứ vào lý trí.  Đối với tất cả những thần học gia nầy, một giá trị suy tư thì được gán cho các quy phạm chuẩn tắc được nêu ra bởi Huấn quyền đang khi đó sự thực hành có thể có những nố ngoại trừ (ibidem Cf. VS 55-56).

 Thông điệp phản ứng lại mặt giáp mặt quan niệm nầy và dạy rằng lương tâm là chứng nhân của sự trung tín hoặc là bất trung tín của con người đối với lề luật.  Lương tâm là sự áp dụng luật tự nhiên vào trường hợp cá biệt; lương tâm là một mệnh lệnh nội tâm ở đây và lúc nầy (hic et nunc) trong một tình huống cụ thể.  “Lương tâm là sự nhận biết, chứ không phải là sự từ chối tính cách phổ quát của luật và của bổn phận.  Lương tâm như thế cấu tạo nên quy phạm chuẩn tắc cận kề của luân lý cá nhân” (Ibidem Cf. VS 60).  Lương tâm là mối liên hệ của tự do và chân lý.  Tuy nhiên lương tâm có thể sai lầm, Giáo hội và Huấn quyền giúp đỡ huấn luyện lương tâm.

 d. Tính luân lý của hành vi nhân linh

 Những lý thuyết đạo đức như là thuyết duy tương ứng và duy hậu quả lấy ý hướng chủ quan và các hoàn cảnh của hành vi luân lý làm quan trọng, họ xem nhẹ đối tượng của hành vi luân lý.  Các lý thuyết nầy phân biệt trật tự luân lý và trật tự tiền luân lý (cd. VS 75).  Sự thiện luân lý được đo lường khởi đi từ ý hướng của chủ thể, chủ thế đó có thể quyết định hành động một cách luân lý chống lại một giới luật cấm phổ quát.

 Thông điệp Veritatis Splendor dạy rằng: “Tính luân lý của hành vi nhân linh trước tiên và một cách căn bản tùy thuộc đối tượng được lựa chọn một cách hợp lý bởi  ý muốn có suy nghĩ” (VS 78).  Thuật ngữ đối tượng ở đây được hiểu như là hạn từ của ý chí có suy nghĩ, “đối tượng trong tư cách phù hợp với trật tự của lý trí, đối tượng đó là nguyên nhân sự tốt lành của ý chí”[106].  Điều nầy giải thích rằng những hành vi xấu tự nội là những hành vi trong khách quan tính của chúng, chúng không nằm trong trật tự phù hợp với Thiên Chúa và chúng đi ngược lại sự thiện của con người.  Ý hướng thì bất lực làm cho những hành vi nầy trở nên tốt được (Cf. VS 81).  Chính vì vậy những hành vi nầy bị cấm bây giờ và mãi mãi (semper et pro semper) trong tất cả mọi hoàn cảnh.

 e. Luật luân lý khách quan

 Bài báo kết thúc bằng phân tích số 83 của thông điệp Veritatis Splendor: “Trong vấn đề hiện hữu của những hành vi xấu tự nội, cô đọng lại vấn đề về con người, về sự thật con người và về những hậu quả luân lý từ đó phát sinh ra”.  Hành động luân lý tìm được câu trả lời đúng đắn trong một cái nhìn chính xác về chân lý con người.  Vấn đề tự trị của tự do sẽ được điều chỉnh sau.

 Đệ nhất chân lý phải chấp nhận đó là con người là một tạo vật có một sự lệ thuộc hữu thể trong tương quan với Thiên Chúa.  Tuy nhiên sự lệ thuộc nầy không phải là sự lệ thuộc nô lệ, nhưng là sự lệ thuộc trong trật tự của sự tham dự.  Bằng sự tự do của mình, con người là hình ảnh của Thiên Chúa (Cf. VS 34 lấy lại trích dẫn của hiến chế Vui Mừng và Hy Vọng số 11).

 Hình ảnh của Thiên Chúa là một chủ đề được suy niệm trong suốt hành trình của tư tưởng Kitô giáo.  Sự nhận biết hình ảnh của Thiên Chúa là nền tảng cho đời sống luân lý : “Hình ảnh nầy luôn quay về nguyên mẫu của nó, hình ảnh nầy từ gốc rễ là sự ao ước kết hợp và đồng hóa với nguyên mẫu”[107].  Điều nầy được thực hiện cùng một lúc bằng con đường tình yêu Thiên Chúa và tha nhân trong sự tuân giữ những giới răn của Giao ước (cf. VS 76).  Trong viễn cảnh đó, ý nghĩa của luật luân lý khách quan được thiết lập.  Vai trò quyết định của lý trí lúc bấy giờ có thể được nhấn mạnh đến trong thông điệp: hành vi thì tốt đẹp khi hành vi đó phù hợp với lý trí, nghĩa là khi hành vi hướng về đối tượng được trình bày và được cân nhắc bởi lý trí như là sự phù hợp với luật luân lý.  “Các đối tượng của sự chúng ta lựa chọn thì luân lý, không phải trong tư cách nhìn chúng trong tính vật chất, nhưng trong tư  cách chúng được cân nhắc đứng đắn qua luật lệ của các tập quán” [108].  Tuy không coi nhẹ ý hướng của chủ thể và những hoàn cảnh thông điệp đặt sự quan trọng vào đối tượng: “”Tính luân lý của hành vi nhân linh trước tiên và một cách căn bản tùy thuộc đối tượng được lựa chọn một cách hợp lý bởi  ý muốn có suy nghĩ” (VS 78).

 Thông điệp Veritatis Splendor kéo sự chú ý về “các hành vi xấu tự nội”, các hành vi nầy tự chúng chống đối lại tình yêu của Thiên Chúa.  Ý hướng của chủ thể thì vô phương biến những hành vi xấu tự nội ấy trở nên tốt đẹp được và ý chí của chủ thể không sáng tạo ra sự thiện hay sự dữ được.

 Thẩm định

 Bài báo nầy là sự cố gắng trình bày các điểm giáo lý của thông điệp bằng văn phong giản dị, có thể được tiếp cận  với đại đa số đọc giả.   Bằng việc gợi nhớ lại cách đơn giản những tranh luận thần học luân lý hiện nay, tác giả Georges Cottier tự minh chứng đủ khả năng quảng diễn những ý niệm chính yếu được sử dụng trong tài liệu như tự do, chân lý, lương tâm luân lý, sự lựa chọn căn bản, tính luân lý của hành vi, đối tượng của hành vi, hành vi xấu tự nội . . .

 Bài trình bày của Georges Cottier thể hiện một tiến trình lý luận của thông điệp cho phép đọc giả nắm bắt điểm then chốt của thông điệp: có khách quan tính của nền luân lý, tính khách quan nầy dựa vào nhân học Kitô giáo.  Nền luân lý Ki tô giáo tìm được câu trả lời và giải quyết được những vấn đề luân lý trong suy tư nhân học Kitô giáo.  Điều nầy cho phép nắm bắt nhiều hơn những mối nguy hiểm mà các lý thuyết thần học khác trình bày, các lý thuyết nầy đều bị thông điệp lên án .

 Georges Cottier rất cận kề với lối trình bày của thông điệp Veritatis Splendor, tác giả là thành viên ủng hộ không thể chối cãi và vô điều kiện của thông điệp.  Một câu hỏi để mở.  Thông điệp đã có ý ngỏ lời với tất cả thế giới nhưng làm sao nói về luân lý Kitô giáo cho những người không chấp nhận nhân học Kitô giáo ?  Có phải nền luân lý Ki-tô giáo chỉ hoàn toàn thuần túy là lý luận xây dựng cách lô-gích trên những ý niệm, những khái niệm như tất cả các nền triết học khác?  Lý thuyết và thực hành còn cách xa nhau, chúng còn lâu mới được hòa hợp trong thực tế của cuộc sống cụ thể.

 1. 13 Để giúp đọc thông điệp Veritatis Splendor[109]

Tác phẩm của SERVAIS-TH  PINCKAERS, O.P.

 a. Cái nhìn ngoại biên

 Tác giả cho chúng ta một cái nhìn tổng quát trước khi trình bày nội dung của thông điệp: “Thông điệp Veritatis Splendor đã thu lượm được kết quả lớn nơi các thư viện”, “Veritatis Splendor thể theo ý kiến của chúng tôi, là một thông điệp cho tương lai”, tuy nhiên “bản văn của thông điệp khá nhiêu khê” vì “thông điệp đòi phải suy tư . . .  tuy nhiên thông điệp mang lại một nền giáo lý khả dĩ hướng dẫn đời sống chúng ta”, thông điệp “thì mới mẽ hơn nhiều so với sự xuất hiện bên ngoài bởi vì thông điệp thực hiện một loại cách mạng âm thầm kín đáo về quan niệm luân lý Kitô giáo”[110]

 Servais-Th. Pinckaers sơ lược ôn lại những cuộc thảo luận trước khi xuất bản thông điệp Veritatis Splendor: Thông điệp Humanae Vitae của Đức giáo hoàng Phaolô VI năm 1968 “đã giữ vai trò lịch sử mang tính quyết định trong khai triển khủng hoảng luân lý giữa các nhà thần học”.  Sự phảng kháng nền luân lý hậu công đồng Trentô, việc đặt lại vấn đề giáo lý cổ truyền đưa đến sự nảy sinh ra các lý thuyết duy tương ứng và duy hậu quả.  Tác giả còn thêm một nhận xét về thần học luân lý của các sách cẩm nang: chúng gồm có luân lý cơ bản (luật – những hành vi nhân linh và tội) và luân lý chuyên biệt (Thập giới – các giới răn của Giáo hội – tu đức học và thần bí học) [111].

 b. Canh tân luân lý công giáo[112]

 Theo Servais-Th. Pinckaers, chương thứ nhất của thông điệp “thuộc bản chất xây dựng” và coi trọng “sự canh tân luân lý công giáo”.  Sự canh tân nầy gồm có, phục hồi Luật mới trong luân lý.  Một sự tái chú giải thập giới cho thấy rằng luân lý bổn phận bị thay thế bởi luân lý tình yêu.  “Trong  thực tế, thông điệp thay đổi ở đây viên đá góc tường có sức chịu lực cho tòa nhà luân lý và điều động sự cấu tạo tòa nhà luân lý . . . Thông điệp lật đổ cách điều hành quá nhấn mạnh bởi thói vụ luật của một thời đại”[113].  Tác giả khai triển chủ đề Luật mới bằng cách chạy đến thánh Tôma Aquinô, ngài định nghĩa “Luật Tin mừng như là luật nội tâm”.  “Giáo lý nầy tìm được nguồn gốc của nó trong bản văn tiên tri của ngôn sứ Giêrêmia nói về Giáo ước mới, luật được khắc ghi trong các tâm trí và trên những con tim (31, 31), điều nầy được Thư Do thái lấy lại bằng cách áp dụng cho Chúa Kitô (8,6-13).  Luật mới nầy cũng dựa vào Thư Rôma nói về luật của Thần khí (Chương 3 và 8)”[114].

 Như vậy yếu tố chính của nền luân lý là đi theo và sống với Chúa Kitô mà “hình tự thân” của Ngài được vẽ lên trong Bài giảng trên núi, đó chính là “đại hiến chương cho nền luân lý Tin mừng”[115].  Thông điệp như thế đã móc nối với truyền thống các Giáo phụ của Giáo hội khơi nguồn từ Tân Ước.

 Dựa vào câu trả lời của Chúa Giêsu cho người thanh niên, Pinckaers nêu lên một sự vượt qua kép về luân lý, một đàng đối với số đông dân chúng, họ bằng lòng với thực hành Thập giới và đàng khác đối với những ai được gọi sống theo các lời khuyên phúc âm sống đời hoàn thiện hơn.  Tất cả đều được mời gọi trở nên hoàn thiện “đạt tới đời sống thiêng liêng, vươn đến chiều kích thần bí, con đường nầy mở ra cho mọi người Kitô hữu bằng sự năng lãnh nhận các bí tích, bằng việc phục vụ và bằng thực hành cầu nguyện dưới tác động của Chúa Thánh thần”[116].  Đời sống hoàn thiện nầy xem ra không thể thực hiện được bằng tự sức con người, nhưng trở nên khả thể với ân sủng của Thiên Chúa.

 c. Phân định những khuynh hướng mới

 Servais-Th. Pinckaers tất nhấn mạnh rằng tính khách quan của nền luân lý công giáo là đích điểm mà thông điệp nhắm tới, tính khách quan nầy là điểm then chốt của luân lý.  Chính vì vậy Đức giáo hoàng đã kiên định bảo vệ mạnh mẽ điều nầy.  Khách quan tính bị các khuynh hướng khác phản kháng tấn công như thuyết duy hậu quả, duy tương ứng, duy tương đối hay duy cứu cánh tất cả các lý thuyết nầy đều bị thông điệp Veritatis Splendor kết án là sai lầm.  Các khuynh hướng nầy đã làm rung chuyển cấu trúc của nền thần học luân lý cổ điển, sau đây là lập luận của các khuynh hướng đó theo trình bày của Pinckaers.

 Bình diện siêu việt và bình diện cụ thể

Nền luân lý được chia làm hai bình diện : bình diệnsiêu việt và bình diệncụ thể.  bình diện siêu việt thuộc trật tự của ơn cứu chuộc (VS 37) nơi phạm vi nầy tìm thấy các ý hướng tổng quát.  Ở đó “sự cung ứng của Mặc khải thì không thể thiếu được, không thể chối cãi được . . . Chắc chắn có một nền luân lý Kitô giáo”; và bình diện cụ thể, bình diệnnầy thuộc trật tự đạo đức nơi phạm vi xảy ra các hành vi cụ thể.  Ở trình độ cụ thể nầy, nền luân lý Ki-tô giáo chỉ là nền luân lý nhân linh, nơi đây lý trí ngự trị, và lý trí nầy đòi hỏi một nền tự trị và độc lập trong tương quan với Huấn quyền của Giáo hội.  Nền luân lý nầy thì ngược lại với nền luân lý của Giáo hội được xây dựng trên Mặc khải.  Sự phân biệt nầy sẽ kéo theo sự chia rẽ giữa luân lý được lý trí ngự trị và tu đức học[117].

 Bình diện tiền-luân lý và bình diện luân lý

Lại một cặp đôi ý niệm nữa cũng khá trừu tượng và khó hiểu trong hệ thống của những “thần học gia luân lý mới”.  Họ coi nền luân lý chỉ ở bình diện thuần lý và nhân bản, họ chia nền luân lý đó ra làm hai trình độ: Bình diện tiền-luân lý và bình diện luân lý.  Hành vi nhân linh được hình thành qua hai thời điểm : trước khi có sự can thiệt của ý chí, hành vi còn ở bình diện tiền luân lý.  Sau khi có sự can thiệp của ý chí, hành vi đi qua bình diện đặc thù luân lý.

 Như thế bình diện tiền-luân lý hệ tại chỗ “trong tương quan của hành vi với tổng thể những hoàn cảnh của hành vi đó nhắm đến mục đích theo đuổi”.  Còn ở “bình diện thuần túy luân lý được chỉ định bởi sự can thiệp của ý chí trong ý hướng làm hay không làm  một hành vi được phán quyết là tốt hay xấu ở bình diện tiền-luân lý”[118].  Tính luân lý của hành vi quan trọng ở chỗ ý hướng tốt hay xấu của chủ thể.  Ở bình diện tiền-luân lý hành vi được đánh giá “sít sao hay chính xác”, ở bình diện luân lý hành vi được đánh giá “tốt”.  Kiểu lập luận nầy không phù hợp với giáo lý nói về các nguồn của luân lý tính được thông điệp giảng dạy.

 Trào lưu nầy ngả về thuyết duy lợi, thuyết nầy giản lược nền luân lý vào phạm trù kỹ thuật, trong nền luân lý đó nhà luân lý trở nên ông kỹ sư, nơi đây các đức hạnh không còn có chỗ đứng, vì các đức hạnh không được xếp vào trong trật tự có tính hữu dụng.  Hơn thế nữa, các ân huệ, các đặc sủng của Chúa Thánh Thần và các nhân đức đối thần cũng đều bị loại khỏi sự tính toán nầy.  Như vậy người ta không thể xây dựng một nền luân lý liên nhân vị trong khi bỏ rơi Lời của Thiên Chúa.  Nền luân lý mang tính tôn giáo, nền luân lý đó được thể hiện cách thành toàn trong bản thân của Chúa Kitô[119].

Đối tượng của hành vi

Đặt mối liên hệ với những gì trình bày trước đây, tác giả Pinckaers đề cập đến vấn đề đối tượng của hành vi.  Đối tượng là yếu tố cơ bản trong hành vi luân lý với tư cách là “được lựa chọn một cách hợp lý do ý chí tự do quyết định có suy nghĩ”, của tác nhân hành động”, nó có thể phù hợp hay không phù hợp với Thiên Chúa như là cứu cánh tối hậu của con người” (VS 78).  Tác giả minh giải thêm rằng  ý niệm về đối tượng của hành vi luân lý có thể chỉ một sự vật cụ thể hay một nhân vật mà người ta yêu mến, như tình yêu hay sự hận thù đối với người khác”. chính Thiên Chúa là đối tượng của đức tin chúng ta, của tình yêu chúng ta.  Đối tượng, trong luân lý, không hoàn toàn là vật chất; đối tượng bao hàm trong mối tương quan của chúng ta với tha nhân và với Thiên Chúa”[120].  Chính đối tượng là nền tảng quyết định một hành vi tốt hay xấu.

 Thẩm định

 Hai điểm chúng ta có thể ghi lại sau khi đọc tác phẩm “Pour une lecture de Veritatis Splendor” của Servais-Th. Pinckaers.  Trước tiên tác giả đã phân tích kỹ lưỡng chương thứ nhất của thông điệp mà những tác giả bình luận khác coi đó chỉ là bài huấn đức bình thường, một bài đọc sách thiêng liêng.  Tác giả đả khám phá ra các nền móng của sự đổi mới nền luân lý mà Đức giáo hoàng đã muốn đầu tư; tác giả nhấn mạnh rằng cấu trúc cho nên luân lý đó đã được thực hiện trong sáu đường nét với các ý tưởng chỉ đạo.  Tác giả so sánh giữa nội dung của nền thần học luân lý hậu-công đồng tren-tô và hiến chương nằm sát ở dưới thông điệp để minh chứng điều mới mẽ mà thông điệp mang lại.

 Sau đó Servais-Th. Pinckaers dẫn đọc giả đi vào các luận lý của những lý thuyết duy hậu quả và duy tương ứng, tác giả minh giải rành mạch những ý niệm mà các khuynh hướng nầy dùng để chứng minh những sự sai lệch, chúng có thể tấn công tận gốc rễ các nền tảng của nền luân lý Kitô giáo.  Cuối cùng tác giả cho thấy mối nguy cơ của những khuynh hướng nầy được che phủ dưới chiêu bài lý luận dễ dãi hầu có thể lôi kéo người đọc nghe theo.

 Đang khi so sánh sự phán quyết giá trị của Pinckaers với những tác giả được nhắc đến trước đây, phần thứ hai của bài luận văn, chúng ta ghi nhận rằng các lập trường của Bruguès, của Cottier và của Chapelle chỉ dừng lại ở mức độ bảo thủ và bênh vực thông điệp còn lập trường của Servais-Th. Pinckaers nghiêng về phản công hơn nhiều.  Tác giả tấn công trực diện các nền tảng của các lý thuyết mới.  Lập trường của Pinckaers không một chút cởi mở đối với sự tiến bộ của nền luân lý hiện nay, lập trường của Pinckaers cứng rắn hơn lập trường của Xavier Thévenot, tác giả nầy tìm kiến sự hòa hoãn kết nối giữa nền luân lý truyền thống và các lý thuyết luân lý tân thời.

 Cuối cùng tác giả có công đóng góp đặt người đọc vào vị thế biết lắng nghe đầy tin tưởng vào Huấn quyền của Giáo hội trong thời kỳ khủng hoảng, thời điểm mà nền luân lý Kitô giáo bị đặt thành vần đề, tức là bị xét lại.  Thật sự Servais-Th. Pinckaers là chiến sĩ hữu hiệu cho Đức giáo hoàng trong cuộc vận động bảo vệ nền luân lý Kitô giáo.

 1. 14. Sau khi đọc thông điệp “Veritatis Splendor”[121]

                        Bài viết của PIERRE DAUBERCIES

 Daubercies cảnh báo rằng trước khi công bố thông điệp đã có những xáo trộn không thuận lợi và ngột ngạt “nói về bản văn ‘chính thống quá khích’ nầy, về những vạ tuyệt thông hiếu chiến, về nguy cơ gây ra ly khai hoặc một cuộc thanh trừng . . .  Quả bom đã được một số người nào đó chờ đợi, lại không được ném ra, trái lại diều xảy ra hoàn toàn khác biệt.  “Cái ‘khác biệt nầy’ sẽ được Daubercies trình bày  trong số 49 và 50 của tạp chí Esprit et Vie.

 a. Mẫu mực luân lý nào?

 Sau khi đã trình bày các giáo lý của Veritatis Splendor theo sơ đồ cổ điển của một khảo luận luân lý căn bản, tác giả đề xuất một sơ đồ khác tiếp cận bản văn của thông điệp, cách trình bày rất độc đáo.  Daubercies xếp loại những vấn đề được thông điệp trình bày dưới bốn mô mẫu quy về Thiên Chúa, quy về Giáo hội, về bản chất và về lý trí.  Mỗi mô mẫu còn được chia từng phần nhỏ[122].

 Mô mẫu quy về Thiên Chúa được chia ra[123]:

 1- Mô mẫu của “trực giác“, căn cứ trên sự đồng cảm thức của dân chúng, căn cứ trên ‘vox populi vox dei’, trên ‘ý dân là ý trời’, trên sự chân thành của tâm hồn đi tìm kiếm Thiên Chúa, điều nầy được VS 109 nhìn nhận, thông điệp lấy lại bằng trích dẫn hiến chế Mục vụ Lumen Gentium số 16 và số 12 : “Toàn thể cộng đồng các tín hữu đã lãnh nhận phép Thêm sức, được xức dầu Thánh Thần, không thể lầm lẫn trong đức tin”.  Suy nghĩ cho tới cùng, mô mẫu nầy mở ra hướng về tự trị trong luân lý.  Một đa dạng ý kiến bị chống đối bởi mục tiêu của thông điệp (cf. VS 13, 35 và 112). Giáo hội lãnh lấy trách nhiệm để đưa ra các câu trả lời cho các câu hỏi hóc búa nhất (VS 30 và 64). Mô mẫu nầy ít được  quảng diễn.

 2- Mô mẫu về Mặc khải.  Các trích dẫn Kinh thánh thì đầy dẫy trong thông điệp.  Tuy nhiên vấn đề là phải xác định vai trò chính xác của những trích dẫn nầy : các trích dẫn đó có cung ứng một nền tảng cho việc suy tư, cho một lý luận hay một sự minh họa ?  Những trích đoạn được nêu ra tập chú vào bản thân Chúa Kitô, Ngài trở nên nền tảng luân lý cho đời sống Kitô hữu (Cf. VS 15, 19, 20, 66). Chúa Kitô bị đóng đinh vào thập giá đem lại ý nghĩa tròn đầy cho sự tự do (Cf. VS 85).  Sống luân lý là theo chân Chúa Kitô, tức là để mình được Chúa hướng dẫn (VS 119).  Người ta khám phá ra luật tự nhiên như là luật được ghi khắc trong tâm hồn (Rm 2, 15) và điều “xấu tự nội” (Rm 3, 8 . ‘VS 79′ ). Lề luật, chân lý, luân lý, tất cả được xây dựng trên Mặc khải, mặc khải nầy cô đọng lại trong Chúa Kitô.  Có lời trích dẫn sách Huấn ca 15, 14: “Thiên Chúa đã để cho con người bàn hỏi với chính mình” được thông điệp lấy lại để minh họa sự tự do của con người truy tìm Thiên Chúa và sự tôn trọng hoàn toàn lương tâm cá nhân, lương tâm nầy không phải là sự áp dụng lề luật cho trường hợp đặc biệt (Cf. VS 34, 38, 39, 59).

 Mô Mẫu quy về Giáo hội gồm có hai mô mẫu[124]

 3- Mô mẫu về Truyển thống nhìn nhận ý muốn của Thiên Chúa được bảo tồn trong Truyền thống qua các Giáo phụ của Giáo hội, của các Công đồng.  Thông điệp Veritatis Splendor có chừng hai mươi trích dẫn về thánh Tôma, và chừng bốn mươi trích dẫn về Công đồng Vaticanô II.  Truyền thống nầy được coi như tiêu chí để giải quyết những bất đồng thần học (Cf.VS 4, 37, 76, 49, 70, 54, 76).  Truyền thống vĩ đại của các Giáo phụ Đông phương và Tây phương được đề cập đến ở VS 24 trong khi đó VS 27 nói về một truyền thống sống động bắt nguồn từ các Tông đồ và được tiếp tục trong Hội thánh.  Truyền thống nầy vừa sống động vừa là kho báu chứa đựng cái mới và cái cũ (Cf. VS 109, 114).

 4- Mô Mẫu về Huấn quyền Giáo hội được nuôi dưỡng bằng Thánh Truyền và Thánh Kinh. Thông điệp đã đề cập chừng mười lăm lần chủ đề nầy.  Vai trò của Huấn quyền Giáo hội là chú giải LỜI của Thiên Chúa, xướng lên các nguyên tắc luân lý và những gì liên quan đến các quyền của con người nhân linh hay ơn cứu độ cho các linh hồn (VS 27); là phân định các hành vi xấu tự nội không thể dung hợp với những đòi hỏi của đức tin (VS 110).  Sứ mệnh giảng dạy được Chúa Giêsu trao ban cho Giáo hội và Huấn quyền, đó là quyền giảng dạy, tham dự vào sứ mệnh nầy gồm có đấng kế vị thánh Phêrô, các giám mục và các tiến sĩ thực thụ (VS 114, 115).  Huấn quyền phục vụ huấn luyện lương tâm mà không vi phạm đến lương tâm người được đào tạo (VS 64) và bảo vệ tự do, phẩm giá của con người (VS 95, 96).  Để tránh rơi vào chủ trương duy quyền bính, “Mọi quyết định của Huấn quyền được chuẩn bị bằng sự cố gắng học tập cùng với sự hình thành ra công thức được lý trí của các tín hữu và suy tư thần học đi trước mở đường” (VS 53).

 Mô Mẫu tập chú về thiên nhiên[125]cho phép biết ý muốn của Thiên Chúa qua trung gian thiên nhiên, mô mẫu nầy được chia ra:

 5- Mô Mẫu tập chú về thiên nhiên “sinh vật học” (nature biologique)giả thiết là đã được đề cập đến khi bàn về giáo lý truyền thống của luật tự nhiên (VS 4).  Ở hai đoạn, mô mẫu nầy được nói đến nhưng là để từ chối (VS 47 và 50).  Thông điệp xác định nghĩa của hạn từ “tự nhiên” khi lấy lại lời trích của Donum Vitae:

 ”Luật luân lý tự nhiên diễn tả và ghi khắc các cứu cánh tính, các quyền lợi và bổn phận được xây dựng trên tự nhiên của thân xác và của tinh thần con người.  Như thế luật nầy chẳng phải được quan niệm như là tính quy phạm (normativité) hoàn toàn theo nghĩa sinh vật học tuy nhiên luật nầy phải được định nghĩa theo trật tự thuần lý” (VS 50).

 6- Mô Mẫu của một “bản tính siêu hình” (d’une nature métaphysique) minh chứng lý do hiện hữu của tính hoàn vũ và của tính bất biến của những bổn phận luân lý khách quan.  Các hạn từ nầy thường dùng làm luận chứng trong thông điệp như :  “Luật tự nhiên” và “ngôi vị”.  Tác giả nhấn mạnh rằng từ số VS 80 trở đi có một sự chuyển dịch, trong các số về sau nầy hạn từ “ngôi vị” không còn xuất hiện nữa và lối nói “bản tính của con người nhân linh” của hiến chế Vui Mừng và Hy Vọng được dùng phỏng theo (VS 50).

 Bản tính siêu hình của một con người được diễn tả ra trong luật tự nhiên.  Luật tự nhiên nầy thì phổ quát “thật vậy luật nầy diễn tả phẩm giá của con người nhân linh và thiết định nền tảng các quyền lợi và bổn phận của con người” (VS 51); luật tự nhiên thì bất biến bởi vì luật nầy là “cái gì đó vượt lên trên tất cả các nền văn hóa và là bản tính của con người và nhờ đó mà con người khẳng định phẩm giá ngôi vị của mình” (VS 53).  Và “Con người nhân linh nầy, theo Công đồng Vaticanô II, là  và phải là nguyên lý, là chủ thể và là cứu cánh của tất cả mọi định chế của xã hội” (VS 97).  Hơn một trăm lần hạn từ “con người” được thông điệp sử dụng.  Bàn về con người, người ta dùng tính từ “căn bản”.  Tuy nhiên người ta cũng nói về sự vô điều kiện (VS 90), về sự không đụng chạm tới được (VS 92), về sự không thể vi phạm (VS 97), về siêu việt (VS 99).

 Mô Mẫu tập chú về lý trí.  Ý muốn của Thiên Chúa được con người biết đến nhờ vào lý trí làm trung gian.  Mô mẫu nầy được chia ra:

 7. Mô Mẫu của việc giải ca (casuistique) nhắm đến việc áp dụng một nguyên tắc chung cho các ca đặc thù cá biệt bằng cách chú ý “giữ cân bằng những khả thể lớn nhất sinh ra điều thiện trong những hoàn cảnh cụ thể (VS 76).  Thông điệp xác định  “rằng cách nhìn nầy chỉ liên quan đến những ca mà luật ở tình trạng hoài nghi và luật không đặt lại vấn đề hiệu lực tuyệt đối của những giới lệnh luân lý tiêu cực, những giới lệnh nầy bó buộc không có miễn trừ”.  “Các giới lệnh tích cực . . . bó buộc phổ quát và bất biến, các giới lệnh tiêu cực của luật tự nhiên thì có giá trị phổ quát:  các giới lệnh nầy bắt buộc tất cả và từng cá thể, luôn luôn và trong mọi hoàn cảnh” (VS 52).  Các hành vi xấu tự nội thuộc loại giới lệnh tiêu cực mà thông điệp đã rộng rãi sử dụng (Cf. 52, 67, 75, 76, 80, 95, 97).

 8- Mô Mẫu của sự hiểu biết về đức tin hệ tại ở việc cắt nghĩa các chân lý.  Bổn phận nầy liên hệ đặc biệt đến các thần học gia luân lý vì “khoa thần học truy tìm sự hiểu biết về đức tin bằng cách trả lời cho tiếng nói của chân lý đang mời gọi, giúp đỡ dân Thiên Chúa thể theo giáo lý của các tông đồ (Cf. 1P 3, 15), biết nhận ra đức cậy trông nơi những ai cầu xin họ” (VS 109)[126].  Bổn phận giảng dạy được ký thác cho Huấn quyền của Giáo hội, bộ phận nầy “tuyên xưng qua miệng của các Giáo phụ và các Tiến sĩ chân lý về Ngôi Lời Nhập Thể” (VS 27).  ” Là điều chắc chắn phù hợp khi truy cứu lại và tìm ra công thức hóa thích ứng nhất cho các tiêu chí luân lý hoàn vũ và vĩnh hằng tùy theo các bối cảnh văn hóa khác nhau” (VS 53).

 Truy tìm các công thức phù hợp với văn hóa xã hội của một thời đại là bổn phận của các nhà thần học (Cf.VS 29, 110), họ còn phải khám phá các yếu tố tích cực trong tư tưởng hiện đại, rồi sau đó chắt lọc và lựa chọn “điều gì chính đáng, hữu dụng và quý báu, và minh chứng chúng ra cùng lúc với những sự hàm hồ, các mối nguy hiểm và cả những sai lầm . . .” (VS 34, 21).  Việc truy cứu nầy cũng là hướng đi đến đối thoại và cộng tác với những người ngoài Kitô giáo và người vô tín ngưỡng (cf. VS 74). Mô mẫu nầy ít được  triển khai hơn các mô mẫu khác.

 b. Nền luân lý theo Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II

 Trong phần hai của bài báo, Daubercies tóm lược các ý tưởng chủ đạo của Đức giáo hoàng Gioan Phao-lô II, niềm xác tín trụ cột : con người nhân linh là cứu cánh là cùng đích (VS 48) và “có một kế hoạch của Thiên Chúa cho con người và ngay cả một khách quan tính cho cách ứng xử, trí tuệ của con người có thể đặt đến sự hiểu biết nầy; hệ luận suy ra là lương tâm cá nhân không có quyền làm bất cứ điều gì bất cừ thế nào, vì có những hành động không thể minh chứng được là chính đáng” (Cf. VS 80, 84, 100).

 Đối với các tín hữu, cần phải sống đời sống “xứng hợp với Tin Mừng” (VS 5), mà Chúa Kitô là viên đá góc tường.  Như thế có sự hòa nhịp giữa đức tin và đời sống (Cf.VS 26), đức tin là một quyết định dấn thân toàn bộ cuộc sống (VS 88) và đời sống là bước theo Chúa Ki-tô (VS 89).  Vậy luân lý chính là đem đức tin thực hành ra bên ngoài.

 Thẩm định

 Sau khi đã trình bày thông điệp theo khảo luận cổ điển về luân lý căn bản, P. Daubercies đã có công dẫn đọc giả đi vào bên trong ‘lâu đài’ thông điệp Veritatis Splendor bằng tám cửa lớn khác nhau mà tác giả gọi là “mô mẫu”.  Lâu đài nầy có cấu trúc phức tạp, sở hữu nhiều hành lang, nhiều đường nội thất, nhiều tiền-phòng và phòng ốc chúng đan chéo nhau, chúng giống nhau và chúng được nhân lên gấp bội dưới nhiều hình thức khác nhau, điều nầy làm cho đọc giả choáng váng mất phương hướng, nhất là những ai không quen với cách đặt vấn đề do tài liệu cung cấp.  Như vậy từ mô mẫu nầy qua mô mẫu khác, đọc giả cuối cùng nắm bắt được nội dung của thông điệp mà không lo sợ đi lạc đường trong các lập luận tinh tế của văn kiện.  Mặc dầu vậy người ta đã có thể mong muốn tác giả chỉ ra theo ý của mình mô mẫu nào nổi bật trong thông điệp.

 1. 15 Chúa Kitô và nền luân lý theo thông điệp Veritatis Splendor

                                                 của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II [127]

                      Bài viết của REAL TREMBLAY

 Bài báo nầy hoàn toàn khác với các bài trước. Tác giả không muốn dẫn nhập vào việc đọc thông điệp nhưng đề cập đến một chủ đề khá chính xác : Chủ đề chỗ đứng của Chúa Kitô trong luân lý.

 Trong phần đầu của bài báo là đọc lại toàn bộ thông điệp dưới góc nhìn Kitô học.  Chúa Kitô vừa là điểm khởi hành vừa là điểm kết thúc của nền luân lý Kitô giáo: sống một cách luân lý, chính là “theo Chúa Kitô” (sequela Christi).  Phần hai của bài báo được cống hiến cho việc làm xuất hiện bản thân Chúa Kitô trong đời sống luân lý.  Chúng ta ghi nhận phần nầy.

 a. Tương quan Kitô học trong thông điệp

 Các đường nét chính yếu của Chúa Kitô-trung tâm.

 Chúa Kitô trong cuộc đối thoại với người thanh niên là Chúa Kitô của đức tin, Ngài sở hữu các ưu phẩm phục sinh.  Các tước hiệu và vai trò của Ngài cho thấy bằng chứng về điều nầy:

 ”Ngài đúng thật là “Tôn Chủ tốt lành”, tuy nhiên Ngài còn là Đấng Phục sinh, là nguồn suối của sự sống, là “Khởi điểm và Cùng tận” của “nhiệm cục cứu độ” và của lịch sử nhân loại, Ngài là “Đấng mặc khải ý muốn của Cha”, là “Sự Khôn ngoan” trong công trình sáng tạo và là “Sự Khôn ngoan” nhập thể và đã bị đóng đinh vào thập giá, là “Sự hoàn tất của lề Luật”, là “Chân lý” làm con người hiểu biết đầy đủ và làm cho họ sống viên mãn, Đức Chúa hiện diện trong thế giới và trong Giáo hội, qua các mục tử được sai đến, Ngài ngỏ lời với nhân loại ở mọi thời và mọi nơi”[128] .

 Đức Kitô thật sự liên kết với đời sống luân lý của con người.  Chính Ngài thúc đẩy trong tâm hồn con người vấn đề luân lý và Ngài trả lời câu hỏi luân lý nầy.  Đức Chúa dẫn dắt con người đi từ Cựu ước (Thập giới) cho đến tạo dựng (Luật tự nhiên, Luật vĩnh cửu), tiếp theo là “hãy bước theo” (Luật mới, “Tám mối Phúc thật”).  Lời mời gọi bước theo Chúa Kitô vượt lên trên sức lực nhân loại như Đấng Vô cùng vượt lên trên kẻ hữu hạn.  Chúa Kitô chỉ đòi tự do của con người, mọi sự khác, Ngài sẽ gánh lấy.  Ai muốn đón nhận Ngài thì trở nên con như Ngài và tham dự vào gia tài của Ngài, tham dự vào Bản thân hữu thể học của Ngài.  Như thế “Lời mời gọi của Chúa Kitô về hữu thể của con người đi từ sáng tạo đến tái-tạo, nhưng tùy theo cấp độ tỷ trọng khác nhau”[129].

 Các đường tròn bao quanh trung tâm

1. Chúa Thánh Thần là hồng ân Kitô, một trợ lực giúp thực hiện lời mời gọi của Chúa Giêsu.

 2. Giáo Hội của Chúa Kitô đề xuất cho “người thanh niên” câu trả lời của Chúa Giêsu trong nhiều môi trường văn hóa khác nhau.  Giáo hội là nơi gặp gỡ con người với Chúa Kitô, nhất là trong các phép bí tích và phép Thánh Thể.  Giáo hội có cũng một tình yêu của Chúa Kitô đối với con người và luân lý của Giáo hội thì được ghi dấu bằng sự khôn ngoan của Đấng chịu đóng đinh, nền luân lý nầy thường rất khó hiểu, nhưng lại mạnh hơn sự chết.

 3. “Con Người, mọi người đều ở trong Chúa Kitô” được ghi dấu bở sự thông minh thần thiêng, được kêu mời bước theo Chúa Kitô để trở nên anh em của Người và Con một Cha.  Con người đó có lương tâm của mình, có khởi điểm và cùng đích nơi bản thân Chúa Kitô.  Lương tâm nầy là tiếng nói của Chúa Kitô thoát ra từ nội tâm của con người  và thúc đẩy con người bước trên con đường chân lý.  Sự thiện đích thực của con người hệ tại ở mối tương quan chính trực giữa tự do của con người và Chân lý.

 4. Nền Luân Lý được khai mở bởi Thiên Chúa và bởi Đấng Kitô của Người, luân lý là nền tảng cho con người, bởi vì luân lý xác định ý nghĩa của đời sống.  Thiên Chúa là căn nguyên của sự thiện luân lý, chỉ mình Người mà thôi mới có thể chỉ định sự thiện và sự dữ.  Chúa Kitô là đấng mặc khải “Thiên Chúa thiện hảo” và cho phép tiếp cận với Thiên Chúa.  Nền luân lý nầy đòi hỏi chứng tá đức tin trong đời sống.  Việc tử đạo minh chứng cho thấy tính duy nhất giữa đức tin và hành động.  Ở đây trở lại vấn đề tương quan giữa “Luật” và tự do.  Trong cái nhìn của kế hoạch làm cho con người “trở thành con”, lề Luật không cán chết tự do của con người, lề luật thúc đẩy tự do.  Lề Luật được hiểu như là ân sủng, “là ân huệ và là dấu chỉ của sự tiếp nhận làm con của chúng ta trong Con độc nhất”[130].

 b. Thuyết quy về Con của thông điệp (filiocentrisme)[131]

 Vai trò bao trùm của Chúa Kitô trong luân lý có che khuất vai trò của con người không?  Làm sao xác minh điều nầy “quy hướng về Chúa Kitô trung tâm” của thông điệp dám chắc là trợ giúp con người thể hiện chính mình như mình là?

 Lời giải đáp tùy thuộc vào ý nghĩa của hạn từ Kitô học mà người ta muốn hiểu.  Ở đây không có vấn đề lựa chọn giữa nhất tính thuyết và thuyết Nestôriô (hai chủ thể trong Đức Kitô).  Thông điệp khẳng định tính thực tế của Thiên Chúa và đặc tính của con người  trong đời sống luân lý.  “Luật của Thiên Chúa không giảm thiểu tự do của con người và càng không triệt tiêu tự do đó; trái lại Luật của Thiên Chúa bảo vệ và cổ vũ tự do của con người” (VS 35).

 Đức giáo hoàng gìn giữ thế cân bằng giữa Thiên Chúa và con người  trong cái gọi là “quy hướng về Chúa Kitô trung tâm” mà thông điệp Veritatis Splendor trình bày.

Thế cân bằng hệ tại cách chính đáng “vào Chúa Giêsu Kitô”.  Mối tương quan nầy, mối dây Tình yêu với Cha nối kết “thần linh” và “nhân linh” mà không giới hạn chúng cũng như không đồng nhất chúng.  Nơi con người hiện diện mối “Tương quan  tham dự nầy”[132].  Thiên Chúa và con người  không phải là kẻ thù của nhau, trái lại là bằng hữu, hay hơn thế nữa như là Cha và con (Cf. VS 18, 45, 73, 115).

 Sự mâu thuẫn giữa lý thuyết quy về Thiên Chúa và thuyết quy về con người thì hoàn toàn bị vượt qua bởi thuyết “quy về Chúa Kitô trung tâm” của thông điệp Veritatis Splendor.  Đấng hiện thực cách tổng quát và nền luân lý cách đặc thù không được  đo lường bởi Thiên Chúa hay bởi con người, nhưng bởi Đấng và Đấng đó nối kết Thiên Chúa và con người, nghĩa là bởi bản thân của Con đã thành xác phàm, đã chịu chết và đã sống lại”[133].  Hình thức suy tư mới mẽ nầy sẽ là thuyết “quy về Con” (filiocentrisme) mở ra hướng về “quy về Chúa Ba Ngôi” (trinocentrisme).

 Thẩm định

 Bài báo của Réal Tremblay là sự trình bày các điểm giáo lý của thông điệp Veritatis Splendor dưới góc nhìn Kitô học.  Những lời bình giảng luôn luôn được viết ra trong tham chiếu về Chúa Kitô, Đấng ở sát bên dưới thông điệp từ đầu cho đến cuối và trở nên chìa khóa chính của kiến trúc nền luân lý Kitô giáo.  Đấng là Alpha và Oméga của nên luân lý Kitô giáo.

 Bài báo còn có mục tiêu giải quyết vấn đề quan trọng và căn bản liên đới với nền luân lý Kitô giáo:  đó là vấn đề về một nền Kitô học nuốt chửng “nhân linh” hay là một nền nhân học nuốt chửng “thần linh”, điều nầy đưa về lại vấn đề khách quan tính của luân lý.  Vấn đề được đặt ra dưới một danh xưng khác, vấn đề về thuyết quyền dị trị hay quyền tự trị trong luân lý Kitô giáo mà thông điệp đề cập đến.  Nơi thâm sâu, đó chính là vấn đề vai trò của con người nơi trọng tâm của nền luân lý.  Vấn đề nầy được giải quyết trong lý thuyết thần quyền tham dự.

 Tuy nhiên điều có lợi mà tác giả mang lại là giải quyết cũng một vấn đề bằng một phương thức khác, bằng cách minh chứng sự hài hòa được cấu tạo từ điều thuộc “thần linh” và điều thuộc “nhân linh” trong Con Thiên Chúa.  Trong hòa điệu ấy, con người không đánh mất vai trò tác nhân chính yếu của mình, trái lại con người gặp được vị một Thầy, một người Cha, một bằng hữu luôn quan tâm chỉ cho con người con đường hạnh phúc bằng cách để cho con người tự do trong các quyết định của mình.  Tác giả đã sáng tác ra một từ ngữ mới “filiocentrisme”, để nói về cách giải quyết của ông.  Câu trả lời của tác giả đáp ứng một cách sít sao và toàn triệt lý thuyết về thần quyền tham dự.

 1. 16. Chúa Kitô và vấn đề luân lý hôm nay [134]

          Bài viết của CHARLES GRANCHE, P.S.S

 Trong nổ lực đưa đọc giả đại chúng tiếp cận với thông điệp Veritatis Splendor, đã có hai cuộc hội thảo liên tiếp nhau tại Đại chủng viện Monttréal (Canada) cả hai hội nghị nầy hoàn tất việc trình bày Thông Điệp.

 a. Nền luân lý xác tín

 Charles Granche trước tiên phân biệt giữa luân lý xác tín và luân lý trách nhiệm.  Luận lý xác tín khởi đi từ chân lý được mặc khải và được ngôn sứ đón nhận, còn luân lý trách nhiệm đặt sự quan trọng trên việc “quản lý cụ thể”, luân lý nầy “cần phải coi trọng tiến trình của con người, các tình huống đòi hỏi một số thỏa hiệp”, đó là tính chất của các nhà lãnh đạo.  Thông điệp Veritatis Splendor nằm trong khung của luân lý xác tín.

 b. Câu trả lời về việc truy tìm ý nghĩa cuộc sống

 Được ghi dấu bởi khát vọng tự do nhân linh đến vô cùng, thế giới chúng ta hôm nay đòi hỏi quyền tự trị trong luân lý, xóa việc tham chiếu Thiên Chúa: đó là khuynh hướng tục hóa.  Tuy nhiên, thế giới chỉ gặp sự hụt hững hiện sinh.  Con người của thế kỷ nầy đánh mất định hướng, mất luôn cả ý nghĩa cuộc sống, thế giới hôm nay cần có bài thuốc chữa trị.  Thông điệp là liều thuốc đó cho con người của thế kỷ của chúng ta.  Thông điệp nầy quan tâm đến thân phận của nhân loại (VS 93), thông điệp là nền luân lý được đề xuất cho mọi người [135].

 c. Các nền tảng Kinh thánh cho nền luân lý

 Phần đầu của thông điệp được xây dựng hoàn toàn trên Kinh thánh.  Tác giả phân tích phần nầy bằng ghi nhận hai khẳng định: Trước tiên, lời mời gọi trở nên thánh thiện nằm ở trong cuộc đối thoại của Chúa Giêsu và người thanh niên giàu có.  Chúa Giêsu muốn đưa anh ta đi từ Luật cũ bước sang Luật mới bằng con đường chu tất những giới răn có liên đới tới Thiên Chúa và tha nhân.  Các giới răn nầy đã được tân trang, được triệt để hóa bởi Bài Giảng Trên Núi.  Các giới răn không phải là giới hạn cực nhỏ nhưng là đại lộ luân lý và thiêng liêng[136].

 Đến và được mời gọi bước theo Chúa Kitô.  Câu trả lời được thực hành bằng đi theo Chúa Kitô với sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần.  Con người đi vào trong đời sống đối thoại với Thiên Chúa bằng đức tin, dưới sự dẫn dắt của Chúa Thánh Thần như quy phạm chính yếu của nền luân lý mà nguồn suối của nó được phát sinh ra từ Bài Giảng Trân Núi.  Đời sống hoàn thiện nầy không dành riêng cho một nhóm đóng kín nhưng mở ra cho mọi người.  Sự sống mới của đức tin nối kết với sự canh tân luân lý thì bất khả khuyết cho việc tân phúc âm hóa[137].

Thẩm định

Charles Granche liệt kê thông điệp Veritatis Splendor vào hạng mục luân lý xác tín; thông điệp nầy lấy Kinh thánh làm cơ bản để cống hiến cho nhân loại một liều thuốc khả dĩ chữa cơn bệnh sự xấu luân lý thời đại.  Là người Kitô hữu, tôi  xác tín điều tác giả nói, tuy nhiên nhân loại ở hành tinh của chúng ta  không có cùng một tôn giáo.  Khát vọng chung đặt được ý nghĩa cuộc sống có thể là thật, tuy nhiên sự đón nhận liều thuốc chữa bệnh đòi hỏi nơi người sử dụng phải có đức tin vào mầu nhiện Mặc khải của Kitô giáo và biết đón nhận uy tín của Kinh thánh.  Điều nầy xem ra thật xa rời thực tế.  Giáo lý của Đức Phật thích ca cũng đòi hỏi những điều như vậy.  Vả lại người Kitô hữu không phải chiếm đa số trên thế giới.

Điều nầy đặt vấn đề cho các tôn giáo khác.  Từ đó, dù không chối từ bài báo của Charles Granche thì cũng cần thiết phải tìm ra được một ngôn ngữ “hoàn vũ”.  Suy tư về điều nầy nổ lực đóng góp của Michel Séguin được tiếp nối sau đây.

1. 17. Hành động nhân linh nơi gặp gỡ của  tự do và chân lý[138]

                                         Bài viết của MICHEL SÉGUIN, P.S.S.

 a. Luật tự nhiên và Thập giới

 Cuộc hội thảo nầy nằm trong khuôn khổ trình bày thông điệp.  Hội nghị khai triển phần thứ hai của thông điệp Veritatis Splendor.  Michel Séguin nhấn mạnh rằng luật tự nhiên nơi chúng ta là một năng động hướng dẫn chúng ta làm điều thiện và tránh điều ác.  Luật nầy thì phù hợp với nội dung của Thập giới: “Các quy phạm khách quan của hành động luân lý mà con người nhân linh có thể tìm thấy khởi đi từ nhưng khuynh hướng căn bản của hữu thể có lý trí hướng về sự thiện (nghĩa là các quy phạm đó thoát ra từ luật tự nhiên) tương đồng với nội dung của Mười giới răn mà Thiên Chúa đã mặc khải trong Kinh thánh”.

 Những gì mà lý trí chúng ta khám phá ra trong sự hiểu biết luật tự nhiên thì được mặc khải ra trong Lời của Thiên Chúa.  “Luật tự nhiên và Thập giới nói cùng một nội dung như nhau, xét một cách tổng quát.  Việc thể hiện hữu thể nhân linh được thực hiện bằng tuân giữ luật tự nhiên.  Tuy nhiên “còn có một  ngưỡng cửa tối thiểu, ở dưới ngưỡng cửa ấy người ta không bao giờ xuống tận đó được nếu người ta muốn tôn trọng các đòi hỏi căn bản của phẩm giá con người nhân linh”.  Như thế thông điệp Veritatis Splendor có một nhãn quan không “đóng kín”[139].

 b. Có những chân lý khách quan

 Michel Séguin muốn chứng minh có những quy phạm phổ quát.  Tác giả làm lược đồ đời sống luân lý theo thông điệp Veritatis Splendor: phía bên trên, có những chân lý khách quan, phía bên dưới có những hành vi nhân linh cụ thể, ở phía giữa có lương tâm luân lý.  Tác giả giải thích mối tương quan giữa sự bó buộc luân lý của luật tự nhiên và các hành vi cụ thể được đề cập đến trong VS 59.

 Lương tâm không thể hoạt động mà không có điểm tham chiếu phía bên trên “bởi vì (nếu) quy phạm nào đó không còn nữa, lương tâm bị bại liệt; lương tâm như dòng điện bị cắt đứt: lương tâm trở nên câm lặng”[140].

 Như thế lời khẳng định về sự hiện hữu của lương tâm nhất thiết đồng hành với lời khẳng định về sự hiện hữu của những quy phạm luân lý phổ quát và khách quan.  Thông điệp cắt nghĩa rằng một khi đã đánh mất ý tưởng về một chân lý phổ quát đối với Sự Thiện mà lý trí con người có thể hiểu biết được, thì không thể tránh khỏi  biến đổi quan niệm về lương tâm : Lương tâm không còn được tôn trọng trong thực trạng nguyên thủy của nó nữa” (VS 32).

 c. Đối tượng của hành vi

 Liên quan đến đối tượng của hành vi, tác giả có nhận định khá thú vị:

 ”Đối tượng của hành vi là “một thực tế phức tạp hơn điều người ta có thể suy nghĩ khi mới nhìn từ ban đầu.   Điều chính yếu mà người ta xét đến là đối tượng của hành vi tương đương với hành vi xét như nó được nhìn thấy “từ bên trong” bởi ông hay bà làm ra nó (nghĩa là “tác nhân” ), và không phải chỉ là hành vi như người kháng giả có thể nhìn thấy nó”.  “Đối tượng của hành vi luôn luôn gồm một phần là “ý hướng” và một phần là “hoàn cảnh” làm thay đổi ý nghĩa của chính hành vi”[141].

 Nhận xét nầy là một điểm chính yếu chúng ta sẽ trở lại vấn đề nầy trong phần tổng hợp của luận văn.

 Thẩm định

 Cả hai cuộc hội thảo tại Grand Séminaire de Montréal bổ túc cho nhau để khai triển giáo lý của thông điệp.  Charles Granche đã trình bày nền luân lý của thông điệp như là luân lý của niềm xác tín, nền  luân lý tin vào Thiên Chúa trong khi đó Michel Séguin đã khai triển sự giống nhau giữa luật tự nhiên và các giới răn, điều nầy tạo nên sân chơi chung để khởi đầu một cuộc đối thoại với các nhà luân lý không chung chia niềm tin Kitô giáo.

 Chứng minh rằng có những chân lý khách quan, những quy phạm tổng quát có liên hệ tất yếu với lương tâm làm cho dễ hiểu rằng có những giới hạn không thể vượt qua được trong luân lý.  Cách lý luận nầy thì thuyết phục để đầy lùi chủ trương cho rằng lương tâm là tuyệt đối.

 Cách giải thích có sắc thái tiểu dị về ý nghĩa của hành vi giảm nhẹ giáo lý về các nguồn của luân lý tính trong đó đối tượng là yếu tố căn bản và mang quyết định làm nên hành vi luân lý.  Sự uyển chuyển nầy đến từ lời khẳng định rằng có sự tham dự của “ý hướng” và của “các hoàn cảnh” trong đối tượng của hành vi.  Như vậy có phần khách quan tính và phần chủ quan tính, chúng làm nên bản chất của đối tượng hành vi.  Thật là thú vị khi nhận thấy Séguin trích dẫn McCormick chính ông nầy theo thuyết duy hậu quả và nhiều người cho rằng nhân vật nầy bị thông điệp chiếu tướng.  Chúng ta sẽ trở lại vấn đề nầy trong phần hai của bài luận văn.

 1. 18 Chất vấn luân lý[142]

         Bài viết của Mgr ANDRÉ LEONARD

 Đức Cha Léonard bên vực thông điệp Veritatis Splendor.  Tư tưởng của ngài được trình bày trong tác phẩm “La Morale en Questions” của chính ngài viết.  Tác giả có hai ý hướng: xóa bỏ những thành kiến cố hữu về thông điệp trước khi thông điệp ra đời và làm sáng tỏ các lý thuyết mà thông điệp xây dựng.  Tác phẩm của ngài được trình bày dưới hình thức hỏi  – đáp bằng văn phong giản dị.  Trong tư cách của một kẻ biết thành thạo và làm chủ được vấn đề, Đức Cha Léonard cung ứng những lời giải thích hoặc những lời chú giải về những hạn từ và những quan niệm trừu tượng mà thông điệp sử dụng.

 a.  Quan điểm của tác giả

 Đức Cha Léonard hoàn toàn đồng ý với Đức giáo hoàng đấng đã muốn đạp thắng gấp chặn đứng đà tuột dốc luân lý, ngay cả khi ngài nhìn nhận giá trị của công việc làm của các thần học gia khởi từ Công đồng Vaticanô II.  Đối với tác giả, Đức giáo hoàng đặt mình trong việc phục vụ một nền chân lý mà Giáo hội chỉ là người gìn giữ kho tàng và Giáo hội không thể thao túng tùy tiện kho tàng ấy[143].

 b. Tự do là nút thắt của các vấn đề

 Đối với tác giả, tự do là trục quay mà chung quanh đó vận hành các vấn đề luân lý.  Tác giả nhấn mạnh tư tưởng của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II rằng “chỉ có vấn đề luân lý nơi mà ở đó có tự do”[144].  Tuy nhiên tự do nầy có giới hạn, tự do là hiện thực, tuy nhiên được xuất từ Thiên Chúa và được Thiên Chúa tạo dựng, nghĩa là “tự do của một tạo vật”.  Chính vì vậy Mặc khải trong Kinh thánh dạy chúng ta việc làm chủ sự làm chủ sự lành và sự dữ không thuộc về chúng ta” (Cf. St 2, 16-17)[145].

 Đức Cha Léonard nhấn mạnh đến mối quan tâm của Đức giáo hoàng là “nối kết ý nghĩa của tự do và ý nghĩa của chân lý”.  Tự do luôn luôn hoạt động trong tương quan với chân lý.  Mối liên kết nầy cho phép giải quyết vấn đề lớn về tự trị luân lý bằng lý thuyết thần quyền tham dự.  Trái ngược lại với một quan niệm sai lầm về tự trị cho rằng lý trí nhân loại có quyền định đoạt các giá trị luân lý, tác giả xác định giáo lý của thông điệp về điều nầy: “Thật sự có chỗ đứng trong luân lý Kitô giáo cho một nền tự trị đúng đắn hoặc là nói về một phán quyết thật sự cá nhân được xây dựng trong cung thánh thâm sâu của lương tâm”[146].

 c. Luật tự nhiên

 Luật tự nhiên làm phát sinh ra những sự lẫn lộn và thường được hiểu như luật sinh vật học.  Đức Cha Leonard xác định ý nghĩa của luật tự nhiên:

 ”Luật của Thiên Chúa được ghi khắc trong chính chúng ta đến nỗi mà, qua luật luân lý mà lý trí chúng ta phát biểu chúng ta tham dự vào sự khôn ngoan và sự quan phòng của Thiên Chúa: điều đó chỉ về thần quyềntham dự.  Tóm lại, đối với Giáo hội, luật của Thiên Chúa thì ở trong và ở ngoài chúng ta, luật đó chính là luật của bản tính nhân loại chúng ta.  Điều mà người ta gọi một cách chung là Luật tự nhiên[147].

 Tác giả cắt nghĩa tại sao Giáo hội dùng hạn từ nầy :

 ”Trong thực tế, khi Giáo hội dùng hạn từ tự nhiên cho con người, Giáo hội muốn nói rằng điều nơi con người  là chính yếu, tức là nơi sâu thẳm nhất của con người, điều nầy bao hàm, chắc chắn là như vậy, các dữ kiện sinh vật học của cuộc hiện sinh – chúng ta không phải là những thiên thần theo như tôi được biết ! – nhưng cũng bao hàm cả tự do và văn hóa của con người nữa”[148].

 Không ai tránh khỏi điều tự nhiên theo nghĩa điều đó là yếu tính của con người.  “Vả lại trong triết học, điều gì là thâm sâu, điều đó được gọi là yếu tính của nó hay bản tính tự nhiên của nó, điều nầy không có liên quan gì với thuyết duy tự nhiên hay duy sinh vật học mà chúng ta đã cáo tội lúc nãy Hội thánh . . . “[149].

 d. Bản tính nhân loại

 Khi chú giải số VS 50, Đức Cha Léonard bảo vệ bản tính tự nhiên của con người, bản tính tự nhiên nầy là nền tảng của đời sống luân lý con người.

 ”Chối bỏ ý tưởng về bản tính tự nhiên nhân loại và luật tự nhiên là phản động nguy hiểm ! ( . . . ).  Vì nếu không có bản tính nhân loại, không những luân lý tính dục bị sụp đổ mà thôi, nhưng còn rộng lớn hơn, sụp đổ luôn tất cả các nền luân lý có tham vọng hoàn vũ  và như thế mọi nền luân lý xã hội, kinh tế và chinh trị. ( . . . )  Nếu không có bản tính tự nhiên của con người, thì cũng không còn nhân loại nữa”[150].

 Tính duy nhất của hữu thể nhân linh là độc nhất, không có sự phân chia giữa linh hồn và thể xác, đó là hai nguyên lý của hữu thể nhân linh.  Lời khẳng định nầy thật quan trọng trong lý luận chống lại lý thuyết của phái duy vật lý hay tự nhiên chủ nghĩa, lý thuyết nầy phân chia luân lý ra thành tiền-luân lý và luân lý.  Luôn luôn có mối liên lạc giữa các khía cạnh sinh vật học và luật luân lý[151].

 e. Giá trị của luật luân lý

 Đức Cha Léonard chấp nhận có phần biến dị trong luật luân lý.  Ví dụ , “cho vay ăn lãi” trước đây bị lên án thời Trung cổ, ngày hôm nay điều nầy xem ra chính đáng đối với chúng ta trong một bối cảnh văn hóa khác”[152].  Luật luân lý có còn giữ được giá trị phổ quát và bất biến hay không?

 Trả lời cho câu hỏi nầy, Đức Cha Léonard đáp “cho nên không cần hình dung luật luân lý phổ quát và bất biến như một loại gông cùm siêu thời gian đè nặng từ bên ngoài xuống trên tự do của chúng ta”.  Ngài xác định suy nghĩ của mình khi nói rằng “như thế sẽ gây ra tổn hại khi quan niệm rằng luật luân lý là trừu tượng và siêu thời gian.  Tuy nhiên nại đến sự đa dạng của các nền văn hóa để chối bỏ rằng luật luân lý cuối cùng sẽ phải có giá trị cho mọi người  và cho mọi thời, điều chối bỏ nầy sẽ là một nguy hiểm lớn hơn nhiều”[153].  Lối cắt nghĩa của tác giả có phần biến dị; người ta có thể hiểu rằng luật luân lý có sự thay đổi nào đó, luật đó vẫn còn giữ lại giá trị của nó xuyên qua các nền văn hóa đa dạng khác nhau.  Phần còn lại được gọi là “cái gì đó” theo cách nói của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, “cái gì đó” không gì khác hơn là “bản tính tự nhiên của con người” (Cf. VS 53).

 f. Các lý thuyết luân lý bị thông điệp từ chối

 Tác giả công kích các lý thuyết luân lý chia nền luân lý ra àm hai cấp độ, cấp độ siêu việt và cấp độ cụ thể, tiền-luân lý và luân lý.  Tác giả nghiêm khắc đối với các lý thuyết nầy, theo tác giả tất cả có cùng mục đích như nhau: tháo cởi những đòi buộc của Tin Mừng[154].  Việc phản kháng nầy khai triển ý tưởng của thông điệp VS 75.

 g. Đối tượng của hành vi

 Dù vậy mặc lòng Đức Cha Léonard đã có sự can thiệp ngoạn mục về ý nghĩa  đối tượng của hành vi và sự can thiệp của ngài làm dịu bớt tính chất  nghiêm khắc của việc cấm đoán ngừa thai và cấm các hành vi được coi là xấu tự nội theo như thông điệp trình bày.  Đây là sự can thiệp của Đức Cha Léonard :

 ”Còn điều nầy trong luân lý, thước đo đầu tiên về sự lành và sự dữ của các hành vi chúng ta, đó chính là đối tượng của các hành vi hay nói cách khác là các nội dung của các hành vi, tôi không nghĩ đến một tiến trình thuần túy vật lý …  tôi nghĩ đến nội dung mang tính nhân linh của hành vi, nghĩ đến đối tượng mà ý muốn luân lý nhắm đến.  Như thế Đức giáo hoàng Phaolô VI tuyên bố việc ngừa thai là bất chính tự nội, điều mà Đức giáo hoàng nhắm tới qua việc “ngừa thai” không phải là việc nuốt một viên thuộc ngừa thai, vào trường hợp mà có lẽ cần phải tố giác việc hành xử như thế, thì lại hoàn toàn chính đáng, cho những phụ nữ, khi họ thấy trước một việc hãm hiếp có thể xảy ra, họ uống một viện thuộc ngừa thai để đề phòng các hậu quả của một việc hãm hiếp bất chính.  Điều Đức giáo hoàng nhắm tới, đó là sự tách biệt có suy nghĩ về tình yêu nhân linh và việc hướng về sự sống.  Và tôi nói chắc rằng : về tinh yêu nhân linh, vì, khi một phụ nữ tự bảo vệ mình khỏi người chồng nghiện rượu, ví dụ như thế, bà có quyền dự phòng bằng dùng một viên thuốc ngừa thụ thai, dầu vậy đó không phải là ngừa thai theo nghĩa luân lý mà bà thực hiện lúc bấy giờ.  Thật vậy điều bà cắt đứt, bằng phương pháp dùng thuốc, không phải là mối liên hệ giữa tình yêu và hồng ân sự sống, nhưng mà mối liên hệ giữa rượu cồn và sự truyền sinh, điều nầy thì hoàn toàn khác nhau xét về phương diện luân lý, cho dù việc uống một sản phẩm ngừa thai thì cũng giống như nhau xét về góc cạnh vật lý[155]“.

 Lối giải thích nầy chắc chắn có một trọng lực trong sự am tường ý nghĩa vật lý và luân lý về đối tượng của hành vi, lối cắt nghĩa xem ra mở con đường sự sống trong trật tự mô thức rõ ràng cấm vi phạm các hành vi xấu tự nội.

 Thẩm định

 Tác phẩm “Chất vấn luân lý” minh chứng rằng Đức Cha Léonard đã thật sự làm chủ nội dung của thông điệp và ngài có bản lãnh diễn tả ra bằng ngôn ngữ bình dị điều xem ra khoa bảng trí thức.  Tác phẩm của ngài giữ vai trò cắt nghĩa: lập trường của ngài là lập trường của Đức giáo hoàng, ngài củng cố thêm các bài giáo lý được thông điệp giảng dạy bằng những luận cứ thuyết phục hơn.

 Nhưng người ta có thể tự hỏi rằng ngài có đưa ra một hình ảnh quá giản lược về những lý thuyết luân lý mới hay không.   Tuy nhiên điều rất thú vị lưu lại nơi tâm trí khi gấp tác phẩm của Đức Cha André Léonard chính là lời chú giải của ngài về ý nghĩa của đối tượng với sự can thiệp của ngài trong trường hợp người phụ nữ bị đe dọa hãm hiếp bởi chính chồng mình nát rượu.  Lối can thiệp nầy có thể được so sánh với hành động đặt nền móng cho con đường sống xuyên qua bức tường băng giá của những cấm đoán các hành vi xấu tự nội, lối giải thích làm giảm nhẹ sự nghiêm khắc về điểm giáo lý nầy.

 1. 19. Ánh Rạng Ngời Chân Lý, thông điệp của Đức giáo hoàng

Gioan Phaolô II về việc giảng dạy luân lý của Giáo hội[156].

Bài viết của GÉRARD MATHON

 a. Cái nhìn tổng quát

 Tính cách mâu thuẫn của thông điệp được tác giả Mathon ghi nhận trước hết: “Văn kiện nầy rất dài và có trình độ chuyên môn cao ở phần chính yếu của thông điệp tức là chương thứ hai”, thông điệp chỉ ngỏ lời với các giám mục và các nhà luân lý mà thôi, điều nầy làm thất vọng đám đông dân chúng đang chờ mong có một nền luân lý với những quy phạm mà họ có thể tham chiếu để điều chỉnh môn đạo đức học của họ vốn đã bị mất phương hướng.

 b. Hành vi và hành động.  Các hành vi cá biệt

 Mathon làm một sự phân biệt tinh tế.  Ông phân biệt hành vi và hành động.  Hành vi được xét đến nơi chính nó trong khi đó hành động nằm trong một kế hoạch thường phức tạp, vì ở đó pha trộn nhiều yếu tố; như là những mục đích, những hoàn cảnh, những hậu quả, mà giá trị luân lý của chúng không đi cùng chiều như nhau.  Từ đó lượng giá luân lý của các hành vi cá biệt thật khá là dài hơi.

 Cho nên tác giả nhấn mạnh đến như thế là để làm cho quan trọng vai trò của cứu cánh và của sự lựa chọn căn bản  khi lượng định giá trị luân lý của một hành vi.

 ”Giá trị của các hành vi cá biệt ít được đánh giá nơi chính bản thân chúng hơn là chúng được đánh giá nơi mức độ ý hướng nhắm về mục đích được theo đuổi . . .  Lấy ví dụ trường hợp giết người.  Vào thời bình thường, đó là một tội ác được xử phạt như một tội ác.  Vào thời chiến tranh thì việc giết người được coi là tự vệ chính đáng, việc đó có thể trở nên một bổn phận và biến tác nhân thành anh hùng.  Cũng hành vi đó được đánh giá là luân lý, không phải về sự kiện các hoàn cảnh mà thôi, nhưng về sự kiện của sự lựa chọn từ đó sẽ định nghĩa tính luân lý của mọi hiện sinh”[157].

 Tác giả nói thêm rằng việc lựa chọn căn bản không có nghi ngờ nơi chính nó.  Vấn đề đặt ra là “cách phán quyết phẩm tính luân lý của những hành vi cá biệt được hoàn tất trong khuôn khổ của sự lựa chọn nầy, nhưng chúng có lẽ sẽ là những hành vi xấu một cách khách quan”[158].

 Tác giả nhận thấy suy tư của thông điệp về tội chết rất nghiêm khắc (VS 68). Văn kiện nói : “Với mỗi tội trọng phạm phải trong ý thức tự do có suy nghĩ, xúc phạm đến Thiên Chúa . . . nó đánh mất . . . hạnh phúc vĩnh hằng”.  Mathon chú giải thêm “Chắc chắn, hành vi xấu tự nội, đã bị vi phạm, nhưng có bao nhiêu người thực hành việc đó sẽ nhận thấy mình ở trong sự phân tích nầy mà không có tiểu dị về hoàn cảnh thường là phức tạp và đau xót và trên những hoàn cảnh nầy người ta chém xuống con dao to bản của sự phán quyết”[159].

 Các hành vi xấu tự nội

 Trên nguyên tắc tác giả đồng ý với thông điệp về sự kiện có những hành vi xấu tự nội.  Tuy nhiên tác giả chú giải về ý nghĩa của đối tượng.

 ”Đối tượng nầy không phải là hành vi trong tính vật chất của nó, nhưng trong mối tương quan mà qua đó ý muốn của kẻ làm ra hành vi đó duy trì tương quan với trật tự mà Thiên Chúa muốn và cuối cùng là tương quan với chính Thiên Chúa . . .  Hãm hiếp là  sự xấu tự nội bởi vì hành vi tính dục lúc đó vi phạm nhân phẩm của người bị hãm hại và như thế, qua hành vi đó, xúc phạm đến phẩm tính của Thiên Chúa[160].

 Tuy nhiên theo tác giả, các hoàn cảnh có thể biến đổi sự thẩm định của hành vi luân lý.  Tác giả đặc biệt coi trọng mục đích mà chủ thể theo đuổi.  Tác giả cắt nghĩa và đưa ra ví dụ:

 ”Cũng một hành vi có thể cho thấy tương quan với đối tượng của nó làm thay đổi chiều hướng của sự việc những hoàn cảnh.  Thánh Tôma đưa ra ví dụ việc trả lại một món tiền cho một người, mà người đó đang có ý đồ dùng số tiền ấy vào việc khủng bố.  Giữ món tiền đó lại, lúc bấy giờ có phải là ăn cắp không hay trái lại là một hành động tốt?  Các “hoàn cảnh” ở đây không phải chỉ ảnh hưởng đến ý hướng của chủ thể mà thôi.  Chúng biến đổi tầm quan trọng của hành vi đến mức biến đổi sự thẩm định giá trị”[161].

 c. Những nhận xét cuối cùng

 Theo tác giả Gérard Mathon, thông điệp là một văn kiện tương đối cởi mở.  Có những lời cảnh báo, tuy nhiên “hướng đi không bị bịt kín đối với những nổ lực nghiên cứu”[162], đặc ân bất khả ngộ không được nhắc đến.  Chiều kích mở rộng với thế giới hoàn vũ thì ít thấy xuất hiện.  Lý do là lo sợ thấy thuyết đa nguyên nghiêng chiều về thuyết tương đối.  Để kết thúc, ông nói trắng ra ý kiến của ông rằng ông  đã có thể phù hợp với văn hóa hiện nay là đặt để các quyền lợi con người hơn là đặt để luật luân lý “như là ý niệm căn bản của bổn phận luân lý”[163].

 Thẩm định

 Mathon trình bày thông điệp trong sự trung thành với giáo lý của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, tuy nhiên ông cũng chỉ trích khá nặng lời, những chỉ trích nầy khó am hợp với những khẳng định của thông điệp về lý thuyết lựa chọn căn bản và vấn đề xấu tự nội.

 Tác giả có lý khi nói một lô-gích luận lý không đi đến phán quyết thích đáng trọn vẹn về sự phức tạp của hành vi nhân linh.  Thật vậy, tác nhân mà thôi mới thấy “đối tượng” với tất cả chiều kích thể lý và luân lý, chính tác nhân mà thôi mới có khả năng phán quyết hành vi của mình.  Tuy nhiên đời sống luân lý cần có những bó buộc khách quan để người ta có thể tham chiếu chúng như là những điểm chuẩn.  Làm thế nào người ta có thể phán quyết một hành vi tốt hay xấu mà không có tham chiếu những quy phạm khách quan ?

 Các lý luận của tác giả làm chúng ta hiểu rằng các giáo lý về khách quan tính của luân lý và những hành vi xấu tự nội rất khó để được tác giả chấp nhận.  Lập trường của Mathon rất gần với lập trường của các nhà luân lý tân thời, lập trường của ông ít am hợp với giáo lý của thông điệp Veritatis Splendor mà tác giả  có ý định trình bày.

 1. 20.   Thông điệp Veritatis Splendor : Phần trình bày chỉ trích[164]

                                                 Bài viết của CHRISTIAN DUQUOC

 Bài báo của Christian Duquoc theo đuổi mục đích cân đo sự thích đáng của những giải đáp được thông điệp đề xuất.  Tác giả khởi đi bằng một nhận xét vắn tắt về phần thứ ba của thông điệp.

 a.  Một lời cảnh báo vụng về

 Các thần học gia công giáo đã cảm thấy trong phần thứ ba của thông điệp Veritatis Splendor nầy có một ý muốn “kiểm tra pháp lý”, “một cố gắng của quyền bính để làm êm đi những bất đồng ý kiến trong lãnh vực luân lý, và khẳng định bằng giấy bảo hiểm điều không có theo xác tín”.

 ”Quyền bính” thay vì thiên về thuyết phục bằng lý luận, lại trở nên “phát triển quá đáng mang tính bệnh hoạn gần như ngây ngô được cách cắt nghĩa bởi một hoàn cảnh khủng hoảng kéo theo sự chán nản nơi những nhà lãnh đạo. Họ có quyền tái định nghĩa lối hành xử quyền bính của mình nếu họ muốn được lắng nghe”[165].

 b. Một sự lặp lại đường lối của tân-kinh viện

 Theo tác giả thông điệp dùng thần học tân-kinh viện để trình bày vấn đề lựa chọn căn bản và những hành vi xấu tự nội, thông điệp đã quên đi vấn đề thời gian.  Điều nầy làm cho nền luân lý ra trừu tượng.

 1. Lý thuyết lựa chọn căn bản và sự chỉ trích thuyết nầy

 Ly thuyết lựa chọn căn bản bị phán xét là không trung thực với giáo lý về những hành vi luân lý bởi vì lý thuyết nầy coi trọng ý hướng của chủ thể, lý thuyết nầy  tương đối hóa hành động gây ra hiệu quả hay việc bỏ sót gây nên tội lỗi, lý thuyết  cắt đứt sự nhận biết Thiên Chúa ra khỏi những quyết định cụ thể của luân lý tính, và tạo nên như thế một nhị nguyên luận.  “Thông điệp từ chối lý thuyết lựa chọn căn bản bằng vay mượn nơi thần học kinh viện về tội”[166].   Tuy nhiên sự vay mượn nầy không tôn trọng lý thuyết bị chỉ trích.  Tác giả bênh vực lý thuyết lựa chọn căn bản khi nói rằng:

 ”Lý thuyết lựa chọn căn bản không tương đối hóa các hành vi luân lý hay những việc bỏ sót nặng: Lý thuyết nầy đặt chúng trong một năng động của tương quan nhất thời với Thiên Chúa và của việc xây dựng nhân cách.  Lý thuyết nầy được xây dựng để suy nghĩ mối tương quan với Thiên Chúa trong viễn cảnh không làm cho ra nặng nề tất cả mọi vi phạm hay việc bỏ sót cụ thể nghiêm trọng của một trọng lực vĩnh cửu bề ngoài xem ra mất cân đối.  Lý thuyết nầy coi trọng chủ thể tính then chốt trong viễn cảnh có tính nhất thời”[167].

 Tác giả tóm lược suy nghĩ của mình về các hành vi : “Tính trầm trọng khách quan của những hành vi hay những việc bỏ sót ít khi thẩm định con người trong tương quan của con người đó với Thiên Chúa: Nhân linh thì rất ít được soi sáng để cho các điều then chốt cố định chạm đến hành động suy yếu của họ”.  Mục tiêu của lý thuyết lựa chọn căn bản là “vượt lên trên sự đánh giá luân lý về con người và về những hành vi hay những việc bỏ sót của con người “.  Khốn thay “thông điệp lại quở trách lý thuyết nầy đào ra nó”[168].

 2. Các hành vi xấu tự nội

 Tác giả bác bẻ việc thông điệp đẩy quá xa luận lý của những lý thuyết duy hậu quả và duy tương ứng (Cf. VS 75. 80) và nói rằng : không thể có một sự cấm đoán tuyệt đối về cung cách hành xử được chỉ định, ngay cả khi nói về một hành vi mâu thuẫn với một quy phạm cấm đoán hoàn vũ”.  Sự phản công được lập luận như sau :

 ”Tôi không chắc là sự trình bày của thông điệp tương đồng với lô-gích của lý thuyết nầy, vì ba lý do:

 1- Việc chỉ định các hành vi xấu tự nội không được ban ra cách tiên thiên, thật đó là hiệu quả của một nền văn hóa được trau chuốt.  Ngay cả Giáo Hội trong nhiều thế kỷ đã không sợ cho là chính đáng một số hành vi, chúng bị phán xét sau đó như là xấu tự nội.  Người ta cũng không dễ quét sạch sự hoài nghi đó, vì chính những giới lệnh cấm chỉ đó là chủ đề mang tính lịch sử cần phải chú giải.

 2- Các lý thuyết bị đặt thành vấn đề nhắm đến sự thiết lập một sự phân định đạo đức nơi đó cần quan tâm đến các hậu quả:  Các hậu quả nầy không được bảo đảm là tốt bởi sự khách quan tính đánh giá là tốt về một hành vi mà thôi.  Hành vi nầy nằm trong sự đan quyện các nhân tố quấn lấy nhau.

 3-  Các lý thuyết bị đặt thành vấn đề muốn trình bày một cách hợp lý chủ đề rất khó giải quyết về những xung đột bổn phận : sự hiểu biết về điều dữ do giới lệnh cấm đoán cung cấp, thường không đủ để làm sự lựa chọn hành vi phải hoàn tất.  Trường hợp khá phức tạp về đạo đức sinh học minh chứng khó khăn chừng nào để đạt được một sự phân định đúng đắn ngoài cuộc tranh luận và sự quan tâm đến những hậu quả”[169].

  3. Lãng quên thời gian

 Khi chỉ trích các lý thuyết nầy, thông điệp đã quên mất yếu tố thời gian, yếu tố nầy giữ vai trò trong phân định luân lý.  Tránh khỏi thế đôi ngã được ăn cả hay ngã về không bó buộc các lý thuyết nầy phải làm những tiểu dị trong phán quyết luân lý “bởi vì hành động luân lý nối khớp một chủ đề lịch sử và một hành động hay một sự bỏ sót cố định.  Việc tham chiếu giới luật, ngay cả giới luật cấm chỉ, không đủ để nghĩ tới sự trở nên của hữu thể luân lý, nếu không phải bằng trừu tượng”.  Sự lãng quên nầy thì đáng tiếc hơn là mục đích mà thông điệp chia cách nhị nguyên luận .  “Sự thiếu quan tâm về việc trở nên của hữu thể nhân linh, lời tố giác của thuyết nhị nguyên luận về đức tin và sự thực hành ( . . . ) rơi vào trong trừu tượng”[170].

 Thẩm định

 Với sự thẳng thắn của một tác giả phê bình chỉ trích, Duquoc đi vào đối thoại với thông điệp.  Bài viết của tác giả khá cô đọng, tư tưởng minh bạch và rõ ràng.

 Trước hết tác giả nhận xét thấy thông điệp có âm điệu quyền lực thấm nhuần “đe dọa”, “kiểm tra pháp lý”, “giấy bảo hiểm”, tất cả tạo ra nguyên nhân lãnh đạm đón tiếp thông điệp nơi các thần học gia công giáo.

 Tiếp đến tác giả chỉ cho thấy những điểm yếu kém của thông điệp, tài liệu nầy còn chưa nắm vững lô-gích của những lý luận trong các lý thuyết lựa chọn căn bản, duy hậu quả và duy tương ứng bị thông điệp giản lược đến tối đa đến độ không còn trung thực với lô-gích của các lý thuyết nầy và cho nên không thâu lượm được ích lợi gì nơi các lý thuyết đó.  Thực tế, tác giả cho thấy sự đóng góp của các lý thuyết nầy trong sự truy tìm sự phân định đạo đức.

 Lập luận còn đi xa hơn, tác giả cho rằng vấn đề các hành vi xấu tự nội thì rõ ràng và có tính lịch sử.  và chắc chắn rằng tư tưởng của Giáo Hội đã tiến bộ liên quan đến tính chất xấu tự nội của một số hành vi, điển hình  như chế độ nô lệ, sự tra tấn dã man, cho vay ăn lãi, tuy nhiên người ta không thể từ chối sự hiện hữu các các hành vi xấu tự nội nầy trong lịch sử của nhân loại:  hai trận đại chiến thế giới, các quả bom nguyên tử ném xuống hai thành phố Hiroshima và Nagazaki, những cuộc diệt chủng, tất cả vẫn còn là ác mộng trong tâm trí của con người thời đại của thế kỷ chúng ta đang sống.

 Đàng khác, không thừa nhận sự hiện hữu của các hành vi xấu tự nội đưa đến việc chấp nhận không có sự hiện hữu của tính khách quan luân lý, người ta sẽ rơi vào thuyết tương đối.  Một quan niệm như thế về luân lý sẽ không tương thích với giáo huấn của Giáo Hội.

 Tác giả Duquoc nhìn nhận sự cung ứng của thông điệp.  Thông điệp Veritatis Splendor đề cập đến các vấn đề chính yếu mà các nhà luân lý đụng phải; tuy nhiên sử dụng một dụng cụ của nền thần học già nua, lỗi thời thì không đủ để giải quyết những vấn đề mà chính thông điệp đặt ra hiện nay.

 Về phần phê bình nầy, tác giả Christian Duquoc rất có thể có lý.  Tuy nhiên tác giả không đề xuất một lý thuyết nào  khác hay một dụng cụ nào khác khả dĩ giải quyết được các vấn đề nầy.  Trong ý nghĩa nầy sự đóng góp của tác giả là chưa hoàn tất. Dù vậy mặc lòng, các lời phê bình của tác giả thật đáng quan tâm.

 1. 21. Nền luân lý theo Đức giáo hoàng Gioan Phao-lô II[171]

                                                                         Bài viết của ERIC FUCHS

 Eric Fuchs là thần học gia tin lành đi vào đối thoại hiệp nhất, vì đối với tác giả, “khi Đức giáo hoàng lên tiếng mọi Kitô hữu đều có liên hệ”[172].

 a. Nhận định tổng quát

 Ngay từ đầu tác phẩm của mình, tác giả nhấn mạnh rằng : “Văn phong của thông điệp Veritatis Splendor thật khó hiểu, phức tạp và có khi lộn xộn”, nhất là “phần thứ hai của thông điệp (VS 28-83) hoàn toàn là văn phong khác hẳn”, bởi vì “phần nầy giữ vai trò then chốt của nền đạo đức học Kitô giáo của ngày nay”.  Đến phiên mình tác giả lên tiếng đặt vấn đề : Kitô giáo trước tiên bảo vệ một nền luân lý hay ưu tiên rao giảng ơn cứu độ ?”[173]

 Theo tác giả Eric Fuchs, thông điệp Veritatis Splendor là “sự bảo vệ nền thần học luân lý đặc thù một cách mạnh mẽ, có uy quyền, mang tính cách hệ thống đến nỗi nó đánh bật tất cả các trường phái khác về thần học luân lý”[174].  Ý hướng của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II là sửa trị những điều thái quá của Công đồng Vaticanô II[175].  Như vậy “cần phải đặt lại các sự việc vào đúng chỗ và nói lại cho Giáo Hội nầy những nguyên tắc vững chắc của một nền luân lý phù hợp với giáo lý lành mạnh”, và như thế “tái sửa chữa hỗn loạn nội bộ của Giáo Hội công giáo”[176].

 Để đạt đến những mục tiêu nầy, thông điệp đề xuất ba điểm bảo vệ: 1 – Đức tin Kitô giáo phải tham chiếu Thiên Chúa như là Sự Thiện tối hậu của con người để bảo vệ chân lý của con người và bảo đảm sự tự do của con người.  2 – Huấn quyền của Giáo Hội Rôma lưu giữ đức tin nầy, cần phải chứng minh cho Giáo Hội sự vâng phục và lòng trung tín. 3 – Chân lý về con người gồm có những quy phạm hoàn vũ và bất biến trong lịch sử.

 b. Các điểm đồng thuận

 Eric Fuchs nồng nhiệt đón nhận phần thứ nhất của thông điệp.  Tác giả nói rằng “Bài suy niệm nầy (chương 1) tập chú vào bản thân của Đức Kitô là một đà lao tinh thần, ngay cả khi người ta phải có chút e dè về sự chú giải của bản văn thông điệp”.  Rồi tác giả cầu chúc : “Ước gì toàn bản văn của thông điệp được viết theo văn phong nầy”[177].  Tác giả tìm ra có sự gần gũi giữa suy tư tin lành và suy tư của thông điệp VS 23, làm triển khai tương quan giữa Luật và ân sủng của biện chứng có tính cách Phaolô.  Tuy nhiên, phần thứ hai của thông điệp làm cho tác giả khá thất vọng  bởi vì người ta sớm hiểu ra rằng thông điệp không mở ra cuộc hội thảo về những khuynh hướng nầy, trái lại đóng kín cuộc thảo luận nầy”[178].  Từ đó tác giả đưa ra bốn điểm phê bình.

 c. Những điểm phê bình

 Luật. Đề cập đến vấn đề lề luật, thông điệp tấn công tư tưởng tân thời về quyền tự trị ( Cf. VS 32, 36), theo Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, tư tưởng tân thời nầy  làm cho con người trở nên ông chủ các quy phạm luân lý, mà thật ra con người phải để mình được luật Thiên Chúa hướng dẫn (Cf. VS 37).  Điểm tấn công của thông điệp không vững chắc[179].

 Đức giáo hoàng dựa vào triết học của thánh Tôma để khẳng định sự bó buộc của luật tự nhiên, nhưng triết lý nầy không phải là mặc khải: mọi suy tư thần học không bó buộc phải đón nhận triết học thánh Tôma như là giả định.  Sự chứng minh thành ra yếu kém[180].  Người ta thấy rõ điều nầy khi thông điệp nói đến mối liên hệ giữa luật tự nhiên và bản chất tự nhiên sinh vật học nơi con người nhân linh[181].  Người ta nhận thấy rõ rằng rằng giáo lý về luân lý tính dục và việc ngừa thai có một giá trị chiến lược, nhưng người ta không thấy ở đó chân lý thần học.

 Lương tâm

 Eric Fuchs ghi nhận sự chao đảo qua lại giữa lời khẳng định của thông điệp về giá trị của lương tâm, được ví là “cung thánh của con người, nơi đó con người một mình đối diện Thiên Chúa và nơi đó tiếng nói của Thiên Chúa được con người lắng nghe” (VS 55) và sự từ chối vai trò của lương tâm được trình bày sau đó[182].  Tác giả trích dẫn một đoạn dài của thông điệp:

 ”Như chính luật tự nhiên và như mọi tri thức thực tiễn, phán quyết của lương tâm có tính cách truyền lệnh : Con người phải hành động bằng uốn mình theo phán quyết nầy.  Nếu con người hành động trái ngược lại phán quyết nầy hoặc nếu vì thiếu chắc chắn hay thiếu hiểu biết về sự tốt lành của một hành vi cố định nào đó, con người vẫn làm hành vi đó, con người bị lên án bởi chính lương tâm của mình, là quy phạm tức khắc của đời sống luân lý con người ( . . . ) Phán quyết của lương tâm không định nghĩa luật, nhưng xác nhận uy quyền của luật tự nhiên và uy quyền của lý trí thực hành trong tương quan với sự Thiện tối cao và sự Thiện tối cao nầy thu hút con người nhân linh và từ sự Thiện đó con người đón nhận các giới răn” (VS 59-60).

 Eric Fuchs chú giải thêm : “Trong ưu tư làm sáng tỏ trách nhiệm luân lý, thông điệp Veritatis Splendor quên đi những sự thiếu chắc chắn của lương tâm, đi đến chỗ làm đè nặng lên lương tâm một gánh nặng khủng khiếp: nếu lương tâm cũng đã không chắc chắn điều bản văn nói lên, thì chính lương tâm là thủ phạm ![183]

 Con người và các hành vi của nó.  Tác giả đồng ý trên nguyên tắc việc thông điệp phê bình lý thuyết lựa chọn căn bản.  Cần phải bảo quản tính duy nhất của con người và các hành vi của con người .  Tuy nhiên tác giả cáo giác Đức giáo hoàng Gioan Phao-lô II là quá quan tâm về tính vật chất của hành vi đến nỗi ngài phân chia duy nhất tính nơi con người.  Tác giả đưa ra ví dụ : Như thế nầy, một người chồng xác quyết rằng sự tôn trọng vợ mình buộc phải đưa ông ta đến chỗ tránh  làm cho bà vợ thụ thai mỗi lần quan hệ xác thịt và vì lý do đó ông ta dùng những phương pháp ngừa thai, ông ta ở trong tình trạng khách quan phạm tội trọng mà không hay biết”, và tác giả kết luận: “Nguy hiểm biết bao nhiêu khi kéo một tội vào hàng hành vi xấu, và như thế là tập chú vào tính vật chất của hành vi, trong lúc đó Kinh thánh nói tội là sự thiếu vắng đức tin và tình yêu, và Kinh thánh kéo sự chú ý về những điều kiện tinh thần của hành vi[184].

 Tính luân lý của hành vi. Trong lý thuyết, tác giả đồng thuận cho rằng có những hành vi xấu tự nội (cf. VS 80).  Tuy nhiên tác giả xác định,

 ” Để một hành vi bị phán quyết  là “xấu tự nội”, cần phải có ác tính của ý hướng, ác tính của chính hành vi và ác tính của những hậu quả được thiết lập.  Từ đó, người ta có thể nói  đó là “việc xấu tự nội”, về một hành vi diễn tả ý muốn có suy nghĩ của một chủ thể, của một con người hay của một tập thể, cố ý tiêu diệt hay hạ giá nhân tính của kẻ khác bằng chính những phương tiện làm hạ giá con người”[185].

 Tuy nhiên cần phải ghi nhận rằng có những hành vi xấu tự nội mà thần học luân lý công giáo đã cho là chính đáng trong một bối cảnh lịch sử khác, điển hình như chế độ nô lệ, làm điếm và tra tấn[186].  Tác giả chống đối việc thông điệp đặt chung trong cùng một danh sách (VS 80) những hành vi xấu tự nội các hành vi không có cùng một trọng tính như nhau:

 ”Như thế, khi thông điệp tố giác việc ngừa thai hay phá thai, như là những hành vi xấu tự nội, thông điệp thực hành một hỗn tạp không thể chấp nhận được, làm sao người ta có thể so sánh việc sử dụng viên thuốc ngừa thai với việc tra tấn, với sự diệt chủng hay với việc buôn bán phụ nữ?  Có sự lạm dụng ngôn từ hướng đến việc biện bạch một nguyên nhân xấu (chống lại ngừa thai) bằng một sự đồng hóa thái quá với những trường hợp mà chúng chỉ làm nổi lên sự bài xích luân lý.  Khốn khổ thay một “kỹ xảo” gian lận trí thức gieo hoài nghi cho toàn bản văn về sự cần thiết tố giác ác tính của một số hành vi”[187].

 d. Những phán quyết về thông điệp

 Eric Fuchs làm một phán đoán giá trị mạnh mẽ phê bình thông điệp : Văn kiện nầy có nhiều sức mạnh, ông viết, và không để cho đọc giả dửng dưng, tuy nhiên mối ưu tư tìm lại “sự đồng cảm thức công giáo về luân lý” thì rất mạnh mẽ đến nỗi thông điệp  trá hình bằng những lời khẳng định dựa vào quyền bính chính đáng của Huấn quyền Giáo Hội”.  Là thần học gia cải tiến, tác giả “bị cám dỗ chỉ thấy một hậu quả hơn nữa về sự thẩm định giả tạo vai trò quyền bính của và trong Giáo Hội Rôma”[188].  Nghĩa là ý hướng bảo đảm quyền bính vượt quá ý hướng giảng dạy.

 Tác giả nói cách ngay thẳng rằng “thông điệp . . . chưa đủ làm chúng tôi thỏa mãn” về mặt thần học, cũng như về mặt luân lý; rằng ông thất vọng khi đọc thấy có một chân lý luân lý tiên thiên và Giáo Hội Rôma là kho tàng chứa đụng chân lý đó[189].

 Tác giả kết luận: “Tôi e sợ rằng  điều Đức giáo hoàng cống hiến,  làm nặng nề thêm sự chia rẽ mà ngài muốn chiến đấu, sự chia rẽ giữa một giáo huấn chính thức càng ngày càng trừu tượng và thực tế sống của những tín hữu công giáo”[190].

Thẩm định

 Một điểm quan trọng trong lời phê bình của Eric Fuchs đối với tôi dường như là sự phê bình về sự xấu tự nội.  Eric Fuchs đã rất có lý khi nhấn mạnh đến sự liệt kê hỗn tạp của thông điệp khi đặt chung các tội trọng khác nhau dưới cùng một danh xưng hành vi xấu tự nội.  Thật vậy có nhiều màu sắc, nhiều tiểu dị và có nhiều cấp độ trong các hành vi xấu tự nội được thông điệp kể ra trong VS 80.  Lập luận của ông thật thuyết phục, có lẽ nên tìm những hạn từ phù hợp để điểm danh các tội trọng đó.

 Tuy nhiên khi nói đến “gian lận” trí thức và từ đó đặt mối hoài nghi về chân thực tính của Đức giáo hoàng về toàn bộ thông điệp, đối với tôi là sự táo bạo và quá đáng.  Phán quyết được rút ra từ một phần có đáng giá trị cho toàn phần không ?  Thật vậy nếu ý tưởng củng cố quyền bính hiện hữu trong bản văn nầy, tư tưởng đó không phải là bao trùm trên tổng thể.

 Giáo Hội tin lành không chấp nhận quyền bính của Đức giáo hoàng.  Chính vì vậy văn phong có tính quy phạm của thông điệp xem ra khó có thể được chấp nhận đối với Eric Fuchs và đối với những ai sống trong các xã hội mà tính dân chủ được phát triển rộng rãi.  Trong tư cách là thần gia tin lành Eric Fuchs có những quan điểm khác biệt về luân lý và về tội.  Từ đó, ông không chấp nhận trật tự về các nguồn của luân lý tính theo giáo lý công giáo, theo ưu tiên : đối tượng, cứu cánh, hoàn cảnh.  Điều nầy đưa ông đến những tiêu chí khác nhau để đánh giá một hành vi xấu tự nội đó, theo ưu tiên : ý hướng, hành vi, hậu quả.

 Trong kinh Tin kính (Credo), người ta đọc : “Tôi tin Giáo Hội duy nhất . . . ” lúc đó người ta hiểu ngay ra ưu tư của Đức giáo hoàng, là người đứng đầu Giáo Hội, có bổn phận bảo vệ sự hiệp nhất của Giáo Hội theo như ý Chúa Kitô đòi hỏi.  Sự hiệp nhất phải được thể hiện ra trong đức tin, trong phụng vụ và trong luân lý.  Ngài có lý để theo đuổi lý tưởng hiệp nhất qua thông điệp giảng dạy về luân lý.  Tính cách cốt yếu hiệp nhất nầy bị các Giáo Hội tin lành coi  thường.  Thực hiện mối hiệp nhất mà không làm mất đi tính đa dạng luôn luôn là một thách đố đối với Giáo Hội công giáo.  Và làm thế nào người ta có thể bảo đảm được tính hiệp nhất mà không cần xếp đặt theo một trật tự nào đó và không biết đến những nhát cắt tỉa ?  Con người có những giới hạn của nó, thông điệp cũng có giới hạn như vậy.  Nếu Eric Fuchs đặt sự quan trọng lên hàng đầu về ý hướng của hành vi, ông ta phải nhìn nhận ý hướng tốt lành của Đức giáo hoàng và hiểu lý do tại sao ngài có giọng giảng dạy uy quyền hầu như nghiêm khắc.

 Cuối cùng, đây là cơ hội tốt để tín hữu công giáo lắng nghe quan niệm luân lý của các anh em tin lành, họ cũng có một cách khác để xây dựng nền luân lý Kitô giáo.

 1. 22. Tỏa sáng lên tự do chân thật[191]

          Bài viết của Jean Desclos

 Resplendir de vraie liberté (Tỏa sáng lên tự do chân thật) của Jean Desclos còn có tiểu đề “Đọc thông điệp Veritatis Splendor”.  Tác giả trình bày thông điệp và bình luận chỉ trích cách thẳng thắn không sợ và không trách móc.  Nơi điểm nầy làm cho Jean Desclos độc đáo, tác giả phân tích cặn kẽ các nguồn chi phối trong soạn thảo ra thông điệp Veritatis Splendor.  Trong khuôn khổ bài luận văn, tôi chú ý đến hai điểm quan trọng: trước tiên là các nguồn làm phát sinh ra thông điệp, sau đó là những phê bình.

 a. Các nguồn phát sinh ra thông điệp Veritatis Splendor[192]

 a.1. Ảnh hưởng của Đức giáo hoàng Lêô  XIII

 Trong thông điệp Centesimus annus số 4, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II tham chiếu thông điệp Libertas Praestantissimum của Đức giáo hoàng Lêô XIII (20. 6. 1888).  Ông nói: Mối liên hệ có tính kiến tạo về tự do nhân linh với chân lý được nhắc lại, mối liên hệ nầy rất khắng khít đến nỗi mà một sự tự do từ chối gắn bó mình với chân lý sẽ rơi tỏm vào trong độc tài và sẽ kết thúc bằng việc tự đặt mình dưới các đam mê sa đọa nhất và tự hủy hoại chính mình”[193].

 Thông điệp Libertas Praestantissimum trình bày về tự do.  Tự do là con dao hai lưỡi: tự do có thể đem lại hạnh phúc và đau khổ cho con người.  Tuy nhiên tự do là thứ quý báu đối với con người.  “Giáo Hội theo chân đấng giải phóng của mình, Giáo Hội là người bảo vệ nhiệt thành cho tự do”[194].  Theo Đức giáo hoàng Lêô XIII, tất cả hữu thể có trí tuệ đều được ban cho tự do tự nhiên, tự do làm cho con người có trách nhiệm về hành vi của họ.

 Tự do nầy là năng khiếu lựa chọn những phương tiện để đạt tới một mục đích nhất định, được lý trí suy đoán.  . . . Như vậy tự do phải vâng phục lý trí.  Tuy nhiên lý trí và ý chí đều có thể sai lầm.  Cần phải có lề luật để bảo vệ tự do khỏi sai lầm.  Lề luật nầy là lề luật tự nhiên được ghi khắc trong các hữu thể có lý trí.

 Tự do chân thật hệ tại ở chỗ biết đặt mình vâng phục ý Thiên Chúa.  Tự do được thực hiện trong tôn giáo chân thật biết nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa tối cao.  Giáo Hội công giáo là một xã hội lý tưởng hoàn hảo được xây dựng bởi Chúa Kitô, Ngài ban cho Giáo Hội những chân lý mà Giáo Hội phải giữ gìn, bảo vệ, giảng dạy với một uy quyền chính đáng.  Chân lý làm cho con người tự do và Giáo Hội là bà chủ của chân lý đó[195].

 Tính ra một trăm năm từ thời Đức giáo hoàng Lê-ô XIII đến thời Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II người ta gặp lại cũng những lập luận nầy, cũng những lối suy nghĩ và cũng những cách thức giảng dạy.

 a. 2. Ảnh hưởng của Đức giáo hoàng Phaolô VI và thông điệp Humanae Vitae

 Được công bố tháng 7 năm 1968, thông điệp Humanae Vitae giảng dạy về luân lý hôn nhân, thông điệp khẳng định vững vàng chống đối lại các phương pháp ngừa thai nhân tạo.  Thông điệp nầy được thông điệp Veritatis Splendor củng cố.  Vào dịp kỷ niệm thứ 20 của thông điệp Humanae Vitae Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II  tái khẳng định lập trường luân lý nầy của Đức giáo hoàng Phaolô VI:

 ” Thật vậy đây không phải là một giáo lý mới được con người sáng kiến ra: giáo lý nầy được ghi khắc bởi bàn tay của Thiên Chúa sáng tạo trong bản tính tự nhiên của con người, và đã được Thiên Chúa khẳng định qua Mặc khải”[196].

 Việc cấm ngừa thai đã làm cho Đức Phao-lô VI nên dấu chỉ mâu thuẫn.  Ngài xin sự đồng thuận của các thần học gia: “Các vị hãy là người tiên phong nêu gương về việc chấp thuận thanh liêm, trong tâm trí cũng như bên ngoài, với Huấn quyền của Giáo Hội “[197].  Những lời khuyên bảo như vậy đã được Đức Giaon Phaolô II lặp lại ( Cf. VS 110).

 Sự đón nhận cả hai thông điệp nầy không làm dấy lên niềm phấn khởi nơi các tín hữu mặc dầu sứ điệp của họ thì cao đẹp và lý tưởng.  Các yếu tố chính yếu của nền luân lý căn bản của thông điệp Veritatis Splendor được soạn thảo trong thông điệp Humanae Vitae.

 a. 3. Đức Karol Wojtila và triết học của ngài

 Triết lý của Đức Karol Wojtila .  Trước tiên Đức Karol Wojtila  là một nhà tư tưởng và là một triết gia.  Luận án tiến sĩ của ngài khảo cứu về hành vi đức tin trong tác phẩm của thánh Gioan Thánh Giá[198].  Ngài rất chú tâm về triết lý nhân chủng học.  Tất cả những điều nầy tạo nên bức phong làm nền từ đó xuất hiện thông điệp Veritatis Splendor.

 Con người và các hành vi của con người được lấy làm đối tượng cho suy  tư của ngài.  Triết học của ngài khởi đi không phải từ “tôi suy nghĩ”  như Descartes nhưng khởi đi từ “tôi hành động”.  Khi hành động, con người làm rõ chính mình, con người có khả năng biến đổi vạn vật, thế giới và tự biến đổi chính mình.  Con người hoàn thành hữu thể của mình và đem trồng nó vào trong Hữu thể tuyệt đối.

 Điều quan trọng trong đời sống luân lý làm hành động tốt lành, nghĩa là hành động phù hợp với chân lý của con người.  Sự tự do hành động thì định hướng theo chân lý về hữu thể nhân linh.  Chân lý ra điều kiện cho tự do[199].  Các tư tưởng nầy của Karol Wojtyla được đọc thấy trong tác phẩm của ngài “Amour et responsabilité”[200].

 Con người không được đối xử như một phương tiện, cũng không được đối xử như một đối tượng hữu ích.  Như vậy cần phải vượt quá các cảm xúc, những tình cảm chóng qua để đi sâu vào trong chân lý[201].  Chúng ta cần phải cố gắng ra khỏi chủ nghĩa chủ quan và đạt đến khách quan tính hoàn hảo nhất[202].

 Ý tưởng chủ đạo của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II được vẽ lên cách sâu đậm trong tác phẩm nầy (“Amour et responsabilité”).  Tại công đồng Vaticanô II, tổng giám mục Cracovie đã lên tiếng về chủ đề yêu thích của ngài : non datur libertas sine veritate[203].  Các chủ đề nầy rất được tháp nhập vào thông điệp Veritatis Splendor.

 a. 4. Giáo huấn của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II.

 Hai ý tưởng chủ đạo được mạnh mẽ khẳng định trong thông điệp Veritatis Splendor thường hay đảo đi đảo lại trong giáo huấn của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II đó là : ý nghĩa về con người, ý nghĩa của chân lý gắn kết với ý nghĩa của tự do[204].

 Con người trong tư cách con người thì giống Thiên Chúa.

 Chính điều đó làm nên căn tính của con người, thiết đặt tính cách cá nhân của hữu thể nhân linh.  Con người có thể nhận biết Thiên Chúa và yêu mến Người[205].  Hữu thể nhân linh tự định nghĩa mình như là liên nhân vị, trong tương quan với đấng khác “tôi”.  Con người có thể vượt qua chính bản thân mình để phục vụ tha nhân[206].

 ”Trong tư cách là con người, con người có thể hiến thân cho người khác hay cho những người khác và, cuối cùng, cho Thiên Chúa ( . . . ).  Con người bị tha hóa chính mình khi con người từ chối siêu việt chính mình và từ chối sống kinh nghiệm của tận hiến bản thân và từ chối sống sự đào tạo của một cộng đoàn nhân linh đích thực quy hướng về cứu cánh tối hậu là Thiên Chúa[207].

 Tự do và chân lý

Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II nhắc lại cuộc hội thảo thứ ba của các giám mục châu Mỹ La tinh (CELAM) họp ở Puebla vào năm 1979 rằng phải bảo vệ ưu quyền của chân lý trên tự do để tự do của mọi người được tôn trọng, vì chân lý trọn vẹn về con người là nền tảng cho tự do thật sự của con người[208].  Thông điệp Centesimus Annus khẳng định sự cần thiết của chân lý trong các mối tương quan xã hội: chân lý là quy phạm cuối cùng của mọi xã hội, không có chân lý con người sẽ rơi tỏm vào trong sự con người bóc lột con người, rơi vào trong chính sách độc tài[209].

 Hữu thể nhân linh

“tiên vàn là hữu thể truy tìm chân lý và nổ lực sống theo chân lý đó”[210]

 Luật nội tâm

Nơi thâm sâu con người một lề luật được tìm thấy mà con người không phải là tác giả và “luật đó diễn tả những bó buộc bất biến của hữu thể nhân linh được Thiên Chúa sáng tạo, được Thiên Chúa quy hướng về cứu cánh và được Thiên Chúa tặng ban nơi chính hữu thể một phẩm giá vô cùng cao trọng hơn các phẩm giá của các vật thể khác”.  Sự hiện hữu các quy phạm bất biến nầy thì không thể chối cãi được, vì nếu không người ta sẽ chối bỏ rằng “có một chân lý về con người, một bản tính tự nhiên bất biến của con người, được đặt làm nền tảng trong sự phân tích cuối cùng về sự khôn ngoan sáng tạo, sự khôn ngoan nầy ban đơn vị đo lường mọi thực tại”[211].  Đức giáo hoàng khẳng định rằng “con người nơi nội tâm của chính mình có một mối liên hệ tất yếu với chân lý, mối tương quan nầy xác định tính cách siêu việt của con người”[212].  Phẩm giá con người chỉ có thể được lấp đầy bởi chân lý, sống luân lý là hoạt động theo tự do riêng mình trong tham chiếu chân lý khách quan để trở nên ngày một người hơn[213].

 Tóm lại, tình yêu chân lý là tư tưởng chìa khóa của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, tư tưởng nầy chỉ định những duy tư của ngài trong trật tự luân lý.  Bó buộc vâng lời chân là tuyệt đối.  Chân lý không thể bị nhiễu loạn bởi bất cứ nguyên nhân nào, vì chân lý chỉ nói điều phù hợp với hữu thể của chân lý, chân lý gọi tên sự vật bằng tên của sự vật đó, theo như yếu tính riêng biệt của nó.  Lập trường không khoan nhượng nầy của Đức giáo hoàng làm chúng ta nhận biết lộ trình luân lý của ngài được vẽ lên trong thông điệp Veritatis Splendor.

  b. Các điểm phê bình

 Tuy nhiên tác giả Jean Desclos nêu lên khá nhiều lời phê bình đối với thông điệp.

 Giọng điệu cực quyền.  Trước hết tác giả nhấn mạnh rằng thông điệp là một “diễn từ quy phạm”.  “Veritatis Splendor không minh nhiên nói tới quyền bất khả ngộ, nhưng thông điệp rắc quyền nầy trên toàn bản văn thông điệp.  Bài diễn văn là tù binh của một thứ lô-gích cực quyền”, con người và hành động của nó thì được   định nghĩa”, Huấn quyền của Giáo Hội chiếm chỗ của con người, Huấn quyền có những câu trả lời dọn sẵn[214].  Và “làm thế nào hòa hợp sự tôn vinh vai trò của trí tuệ được Thiên Chúa ban cho để tìm kiếm sự lành phải làm ( đó là ý nghĩa của luật tự nhiên), và sự tùng phục của lý trí đối với những lập luận của quyền bính ?[215]” Giọng điệu được sử dụng giam hãm tư tưởng trong một thế giới chân lý thoát xác.

 Một cuộc chạm trán về quyền binh

Thông điệp nói rằng Giáo Hội cung ứng những câu trả lời cho các vấn đề nhiêu khê về lương tâm (VS 117).  Trái lại công đồng Vaticanô II cổ vũ người giáo dân đủ khả năng biểu lộ tình cảm của họ trong những vấn đề liên quan đến sự thiện của Giáo Hội (Hiến chế Lumen Gentium, 37); công đồng khẳng định tính bất khả ngộ của các mục tử thì tiểu dị, và rằng các mục tử không cung ứng được một “lối giải quyết cụ thể và tức thì  cho mọi vấn đề, ngay cả những vấn đề quan trọng xuất hiện đối với họ” (Hiến chế Gaudium et Spes, 33, 2), công đồng yêu cầu người tín hữu “quan tâm đến lời giảng dạy của Huấn quyền”. “Chính người tín hữu nhận lấy trách nhiệm của mình” (Hiến chế Gaudium et Spes, 43, 2).

 Khi đọc thông điệp Veritatis Splendor, người ta thỉnh thoảng có cảm tưởng rằng người tín hữu bị đối xử như kẻ chưa trưởng thành không đáng tin cậy[216], và rằng các nhà thần học không có đủ tự do để biện bạch tư tưởng của họ.

 ”Huấn quyền thường có giọng điệu kỷ luật và hoài nghi đối với các nhà thần học. ( . . . )          Có những thần học gia hay gây thắc mắc và bất tùng phục, các thần gia nầy gieo vãi sự ngờ vực đối với Huấn quyền. Chính với họ mà sứ điệp ngỏ lời : không có sự bất đồng ý kiến nào, nhất là trong nơi công cộng (trường hợp của H. Küng, của Charles Curran, và của P. André Guindon), được biện bạch nhơn danh một thứ tự do suy tư (VS 113)”[217].

 Sự cứng rắn của một diễn từ đạo đức có nguy cơ gây trở ngại cho việc truy tìm đức tin và dập tắt tim đèn leo lét[218].

 Hơi thở của Công đồng Vaticanô II

Jean Desclos lưu ý đến việc hiến chế Gaudium et Spes được trích dẫn nhiều lần nhất trong thông điệp tuy nhiên thông điệp thiếu vắng hơi thở của Công đồng.  Thông điệp cảm thấy sự hoài nghi và kết án, thông điệp không có tham chiếu nào về đối thoại hiệp nhất, thông điệp không dám nói đến sự bất khả năng của Giáo Hội về việc trả lời cho tất cả mọi vấn đề đời sống nhân linh như Công đồng Vaticanô II đã nhìn nhận (Gaudium et Spes, 33, 2).  Một bầu khí tiền Công đồng bao trùm thông điệp, nếu người ta so sánh bằng cách:

 ”Đặt song song tài liệu chuẩn bị Công đồng về luân lý De Ordine Morali[219] và thông điệp của Đức giáo hoàng Phaolô II,  người ta sẽ khám phá ra cách chính yếu như nhau cũng một cung giọng , cũng những lối lập luận, ngay cả ước muốn chống lại một cơn khủng hoảng”[220].

 Tác giả dựa vào uy quyền của P. Delhaye[221], một chuyên viên về luân lý công đồng làm một sự so sánh: Luân lý của Công đồng Vaticanô II là luân lý về những giá trị, một nền luân lý của sự thiện phải thi hành và nền luân lý của thông điệp Veritatis Splendor là nền luân lý quan tâm đến sự dữ phải tránh[222].  Thông điệp Veritatis Splendor đi tiến trình ngược lại tiến trình của Vaticanô II khi đặt nặng lề luật . . . nhất là bằng cách lập luận trong tương quan với những cấm đoán có tính cách hoàn vũ, với những hành vi xấu tự nội không được làm . . . Điều nầy làm cho nền luân lý có phần buồn thảm và sợ sệt, ngay cả ngại ngùng bối rối”[223].

 Luân lý Kitô giáo, một tin vui

Jean Desclos yêu cầu nền luân lý của Kitô giáo phải uyển chuyển, có chỗ dành cho những đóng góp cá nhân trong sáng tạo nền luân lý.  Một nền luân lý khuyến khích cổ vũ làm việc lành chứ không chỉ tránh điều ác[224].

 Tác giả nói tiếp : “Làm thế nào trong một thế giới đang tăng tốc thay đổi, lại vạch ra những luật lệ chính xác và không thể chối cãi về sự phân định đạo đức tốt nhất?”[225]  Trong tất cả các thay đổi nầy, cần phải kể đến khả năng vượt thắng của con người.  “Đạo đức học đánh mất linh hồn của nó nếu đạo đức học không thật nhạy cảm đối với tự do, với một sự tự do lớn lên trong và  bằng sự gặp gỡ với Đấng Khác[226]“.  Một nền luân lý “chất ngất những luật lệ” là không thể đón nhận được vì nền luân lý đó “ngăn chặn chân trời và làm che khuất ánh sáng của trời cao” (ibid).  Làm thế nào giữ được những đòi hỏi của nền luân lý Kitô mà không đánh mất can đảm nơi con người ?  Theo thiển ý của tác giả : Nền luân lý có thể trở nên tin vui nếu nền luân lý đó giúp chúng ta hiểu được rằng chúng ta cùng nhau xây dựng sự tự do của chúng ta”[227].  Đối với Jean Desclos nền luân lý tự định nghĩa mình trong tương quan với sự tự do.

 Thẩm định

 Resplendir de vraie liberté của Jean Desclos là tác phẩm khá phong phú cho môn nghiên cứu phê bình thông điệp Veritatis Splendor.  Đặc biệt là sự truy tìm các nguồn làm phát sinh nên thông điệp Veritatis Splendor khá là thú vị và sự  truy tìm nầy cho phép đọc giả định vị thông điệp trong truyền thống thánh Âu-tinh và trường phái Tôma, cho phép nhận ra các ảnh hưởng chi phối thông điệp.  Tác giả nhấn mạnh có mối tương quan chặt chẽ giữa Veritatis Splendor, Bộ Giáo lý Đức Tin, Ủy ban thần học quốc tế và tác phẩm Sách Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo.

 Tất cả những gì tác giả trình bày làm cho đọc giả niềm xác tín rằng giáo huấn của thông điệp Veritatis Splendor thì nằm trong truyền thống của Giáo Hội, ít ra, trong cách cưu mang thông điệp.

 Tuy nhiên trung thành trình bày thông điệp không ngăn cản tác giả có những phê bình nghiêm khắc chống lại thông điệp thậm chí tác giả trở nên phản kháng cực đoan cấp tiến.  Điểm thứ nhất bị chỉ trích đó là giọng điệu uy quyền của thông điệp.  Thông điệp Vertitatis Splendor bị cáo tội là tiền công đồng, thiếu sức sống của Công đồng Vaticanô II, bị cho là đã lấy lại tài liệu về sơ đồ De Ordine Morali, sơ đồ nầy được kiến tạo do một số nhà thần học bảo thủ và đã bị Công đồng Vaticanô II khước từ, thông điệp còn bị cáo tội là giảng dạy một nền luân lý tiêu cực đầy dẫy những cấm đoán.  Đó là một nền luân lý ngộp thở bởi chất nặng cả “một núi luật lệ”, không còn đủ chỗ cho sự tự do và tính sáng tạo cá nhân.

 Giọng điệu độc đoán của thông điệp bị Jean Desclos chỉ trích thì cũng được một thần học gia khác phát hiện.  Thông điệp có tính quy phạm hơn là cổ vũ có thể dễ dàng gây nên những bất mãn nơi các đọc giả quen thuộc với bầu khí dân chủ và đưa họ tới phủ nhận sứ điệp mà thông điệp trình bày.  Tuy nhiên một nhà lãnh đạo cả một tập thể rất đông cần phải có cung giọng truyền lệnh để làm an lòng những con người yếu đuối trong cơn khủng hoảng.  Nhưng văn phong nầy không phù hợp với tất cả mọi người nhất là đối với một số người ưu tú.  Tìm cho ra một văn phong hợp với tất cả thính giả trong một văn cảnh của một khủng hoảng không phải là chuyện đơn giản.  Lời bình phẩm thì đúng, sự truy tìm những hạn từ cho phù hợp cần phải được tiến hành.

 Tác giả yêu sách một nền luân lý tự do đến độ muốn xóa đi hết các quy phạm.  Tôi cho rằng Jean Desclos còn ở trình độ hiện tượng, tác giả chỉ thấy những đổi thay trong đời sống nhân linh, điều đó là thật.  Tuy nhiên còn có một mặt khác mà tác giả quên đi : đó là chủ thể nhân linh luôn luôn cần những điểm chuẩn móc mà họ tham chiếu trong những trường hợp khó khăn.

 Giả thiết cho rằng càng có nhiều đổi thay, người ta càng cần có những chỉ dẫn chính xác. Làm thế nào di chuyển trong những hệ thống xa lộ tại Hoa Kỳ mà không có một bản đồ chỉ dẫn đường sá chính xác ? Chắc hẳn rằng, mỗi người có thể đi con đường mình muốn để đạt tới đích, và người ta không bị bó buộc đi theo cùng một lộ trình.  Tuy nhiên mọi người bó buộc phải sử dụng những đường cái quan.  Phá hỏng hết tất cả luật lệ và bảng chỉ dẫn, con người sẽ mất phương hướng; đề cao tự do mà không đặt mối tương quan với chân lý, con người rơi vào trạng thái bệnh hoạn suy tôn tự do.  Lập trường nầy bị thông điệp kết án.

  PHẦN KẾT LUẬN

 Trải qua một chặng đường dài đọc những báo chí vào những ngày đầu xuất bản của thông điệp Veritatis Splendor, duyệt qua những bài dẫn nhập của hai nhà xuất bản danh tiếng, và sau đó là những bài viết trong các tạp chí hoặc những tác phẩm của mười ba tác giả.  Tất cả làm chúng ta nhận thấy rằng thật sự có một biến động gây ấn tượng mà thông điệp Veritatis Splendor đã khuấy lên nơi các thần học gia công giáo và tin lành.  Chắc hẳn còn có thêm nhiều cuộc tranh luận thần học luân lý trong những ngày sắp tới.

 Các phản ứng của các tác giả đi theo nhiều chiều hướng khác nhau, chúng gặp gỡ nhau, chúng đan chéo nhau; thỉnh thoảng mâu thuẫn nhau và va chạm với nhau.  Trong bầu khí gió lốc nầy, đọc giả có thể đinh tai nhức óc như đi vào trong vòng xoáy, và họ không có thời gian để nới rộng khoảng cách và vượt ra khỏi cơn lóc xoáy để có thể nhận lấy cho mình một lập trường cá nhân.  Lúc nầy chúng ta cần làm việc đó.

 Sau khi đọc xong các bài bình luận, một điều làm chúng ta chú ý đó là vấn đề tính khách quan luân lý: có hay không có những giới hạn mà người ta không thể vượt qua được.  Đó chính là vấn đề gai góc cái xấu tự nội, vấn đề nầy là đối tượng cho những cuộc tranh luận thần học đạo đức luân lý.  Thật là thú vị để làm một cuộc trích dẫn cắt ngang những tài liệu đã được phân tích để có một cái nhìn chính xác hơn về những lập trường của các tác giả về vấn đề xấu tự nội.  Tuy nhiên trước hết, chúng ta cần phải nói một vài từ vắn gọn về một điểm chung mà ai cũng đồng thuận chấp nhận: nền luân lý hoàn thiện được quy về Chúa Giêsu Kitô.

CHƯƠNG  II

 ĐIỂM NHỨC ĐầU

 XẤU TỰ NỘI

2.1.  Một điểm đồng thuận :

        có một nền luân lý hoàn hảo căn cứ trên Đức Giêsu Kitô

 Việc phân tích các bài viết trên đây cho phép chúng ta ghi nhận rằng, các tác giả đón nhận khá nồng nhiệt chiều hướng Kitô học của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II, mà ngài muốn bài trình bày qua thông điệp một nền luân lý Kitô giáo và ngài đã triển khai phần chính yếu trong chương thứ nhất của thông điệp Veritatis Splendor.  Điều nầy nói lên sự tiến bộ so với nền luân lý tiền công đồng, nền luân lý tiền công đồng thiết định một sự cắt đứt giữa luân lý và linh đạo và người ta không biết phải đặt gương mặt Chúa Giêsu Kitô ở chỗ nào trong nền luân lý đó.

 Một nền luân lý căn cứ trên Đức Kitô là ý tưởng chủ đạo của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II.  Đức tin Kitô giáo được thực hiện qua hành động luân lý.  Tác giả Pinckaers đã khai triển sâu sắc chủ đề nầy bằng cách phân tích “sáu nét đổi mới của luân lý công giáo”, sáu đường nét nầy đã được thiết kế trong chương thứ nhất của thông điệp.  Tác giả Pinckaers so sánh các lời giáo huấn của thông điệp với nền luân lý tiền công đồng để làm nổi bật lên tính cách mới mẽ của nền luân lý Veritatis Splendor. Tác giả nhấn mạnh đến sự tái hội nhập của Luật mới vào nền luân lý đó là Luật phúc âm.  Một sự tái hội nhập bảng Thập Giới cho thấy rằng nền luân lý bổn phận bó buộc được thay thế bằng nền luân lý tình yêu.  Tác giả đề cập đến chủ đề Luật mới bằng cách chạy đến thánh Tôma Aquinô, ngài định nghĩa Luật phúc âm như là luật nội tâm[228].

 Tác giả Réal Trembley khai triển khá sâu rộng chủ đề “Quy tâm Kitô học” (concentration Christologique) của thông điệp Veritatis Splendor.  Tác giả đọc thông điệp từ đầu tới cuối gồm 120 số để làm trổi lên cái nhìn Kitô học[229].  Bài báo có chủ đề nầy nhắm mục đích giải quyết vấn đề quan trọng và căn bản liên quan đến nền luân lý Kitô giáo: đó là vấn đề một nền Kitô học nuốt chửng “humanum” hay một nền nhân chủng học nuốt chửng “divinum” như tác giả đã nêu lên trong phần nhập đề của bài viết.  Điều nầy trở lại vấn đề về tính khách quan của nền luân lý và kết nối với vấn đề thần quyền hay quyền tự trị mà thông điệp đã minh nhiên đề cập đến.  Nằm sâu bên dưới là vấn đề vai trò của con người  nơi trung tâm của nền luân lý.  Vấn đề nầy đã tìm được lời giải đáp trong lý thuyết về thần quyền tham dự, lý thuyết nầy được triển khai trong một từ ngữ mới “filiocentrisme” (Thuyết quy về Con) được Trembley sáng chế ra.

 Tác giả Eric Fuchs chia sẻ quan niệm một nền luân lý quy về con người của Đức Kitô.  Chương thứ nhất của thông điệp Veritatis Splendor như là sự vươn lên, “một đà lao”, ông viết:

“Bài suy niệm nầy (chương 1) tập chú vào bản thân của Đức Kitô là một đà lao tinh thần vương lên, ngay cả khi người ta phải có chút e dè về sự chú giải bản văn của thông điệp. (. . . )  Ước gì toàn bản văn của thông điệp được viết theo văn phong nầy, chúng tôi sẽ rất hân hoan phấn khởi nhất trí về việc cắm sâu vào Kinh thánh của luận chứng luân lý, từ nay được sử dụng để khai triển các hiệu quả đạo đức về đức tin vào Chúa Kitô và về tình yêu của Chúa Kitô[230]“.

 Tác giả Charles Granche cũng đã trình bày nền luân lý của thông điệp Veritatis Splendor như là nền luân lý của niềm xác tín, xây dựng trên mặc khải, trên Kinh thánh.  Trước hết cần phải chấp nhận Chân lý mặc khải đó là Chúa Kitô, sau đó đi theo sẽ là nền luân lý. Luân lý là theo chân Chúa Kitô[231].

 Trong luống cày suy tư đó, Georges Cottier có cùng một lập trường.  Tác giả đã phân tích VS 83 và chú giải thêm rằng hoạt động luân lý tìm được câu trả lời đúng đắn trong cái nhìn chính xác chân lý về con người.  Đối với tác giả, vấn đề quyền tự trị của tự do sẽ được điều chỉnh sau đó[232].  Chân lý về con người, hình ảnh của Thiên Chúa, chỉ được nhìn nhận trong Chúa Giêsu Kitô.  Chương thứ nhất của thông điệp là bài suy niệm về Tin Mừng Mát thêu 19, 16-22, mà nội dung chính là Mặc Khải Cựu Ước và Tân Ước về “sự tùng phục của con người và hành động của con người đối với Thiên Chúa”.  Từ đó trồi lên chủ đề “Sequela Christi” , nghĩa là bước theo Chúa Kitô, bắt chước và tham dự vào đời sống của Chúa Kitô.  Tóm lại sống luân lý là “gắn kết với bản thân của chính Chúa Giêsu”[233].

 2. 2. Vấn đề xấu tự nội

 Nơi trung tâm cuộc tranh luận thần học mà thông điệp gây nên có vần đề xấu tự nội.  Đấy là cuộc tranh luận trong những thập niên cuối cùng, tranh luận nầy đã làm đổ ra biết bao bút mực nơi các nhà thần học luân lý.  Tranh luận điều khiển suy tư về các vấn đề nóng bỏng như phá thai, làm chết êm dịu, ngừa thai, tra tấn dã man, thụ thai trong ống nghiệm . . . Các hành động nầy có nói đến sự xấu tự nội hay không?   Vào một trường hợp nào đó, người ta không bao giờ được phép làm những việc nầy, bất chấp các hoàn cảnh cụ thể của hành động đó xảy ra như thế nào.  Đối với một tác giả như Pinckaers, từ chối sự hiện hữu các hành động như vậy, là đặt tòa nhà luân lý truyền thống vào mối lâm nguy bị xóa sổ, ngay cả lâm nguy cho một nền luân lý Kitô giáo[234].

2.2.1. Các nguồn gốc của hạn từ

Trong bài bình luận về thông điệp, tác giả Albert Chapelle ghi nhận hạn từ nầy có nguồn gốc mù mờ và có ý nghĩa hàm hồ[235].  Chắc hẳn ngay từ thời các Giáo phụ người ta đã đồng nhất các hành vi nầy nơi chính chúng với tội lỗi.  Cho nên thánh Âu-tinh viết trong tác phẩm Contra Mendacium : “Còn đối với các hành vi nơi chính chúng là những tội lỗi, điển hình như trộm cắp, ngoại tình, phạm thượng, ai dám nói rằng khi phạm những điều nầy vì một lý do tốt lành, chúng không còn là những là tội lỗi hay kết luận còn vô lý hơn nữa, chúng là những tội lỗi chính đáng”?[236]

 Nhưng theo Pinckaers, hạn từ hành vi ” intrinsese malum” “xấu tự nội” không hiện hiện hữu trước thế kỷ 16.

 ”Từ thời thánh Tôma, vấn đề được công thức hóa thế nầy: Có hay không có các hành vi xấu tự chính nó, từ đó, chúng bị cấm đoán bởi luật luân lý bởi vì chúng  thì xấu xa, khác với các hành vi khác, các hành vi nầy xấu chỉ vì luật cấm, chúng khác nhau tự nội chứ?  Một đàng, sự xấu xa của hành vi thì có trước lề luật, luật đó diễn tả sự xấu xa, đàng khác, sự xấu xa có sau luật, luật thiết định sự xấu.”[237]

 Trả lời cho vấn đề nầy, chính là thiết lập nền tảng đầu tiên cho phẩm tính luân lý: Phẩm chất luân lý xuất phát từ bản tính của các hành vi được điều hành bởi luật tự nhiên, hay là phẩm chất nầy tùy thuộc vào sự cấm đoán của lề luật bên ngoài mà thôi?  Điều nầy liên hệ đến tính khách quan của luân lý, cũng như đặc tính nội tại hay ngoại tại của luân lý tính.

 Vấn đề các hành vi xấu tự nội được hiểu ngầm suốt thời gian lịch sử của nền luân lý, mặc dầu không phải lúc nào cũng luôn được trình bày một cách có hệ thống và minh nhiên.  Trong tác phẩm, đã được trích dẫn, đặc biệt chuyên đề trình bày về vấn đề nầy: Ce qu’on ne peut jamais faire (Điều người ta không bao giờ được phép làm), tác giả Servais Pinckaers nhận thấy lời dẫn nhập về ý niệm nầy như là sự phản ứng lại nền luân lý duy danh của Guillaume d’Ockham.  Thật hữu ích cho chúng ta dừng lại nơi sự trình bày của tác giả G. d’Ockham.

 Nền luân lý của Guillaume d’Ockham đặt nền móng trên ý tưởng của sự bó buộc được tạo nên do luật khởi xướng.  Ý muốn của Thiên Chúa được diễn tả ra trong lề luật và như thế, ý muốn đó giới hạn tự do của con người.  Nền luân lý thì được chỉ định bởi những điều bó buộc đó là các giới răn của Thiên Chúa, chúng vẽ nên những đường nét giới hạn của luân lý.  Con đường luân lý là sự hoàn tất các giới răn của Thiên Chúa, chúng áp đặt trên mỗi hành vi.

 G. d’Ockham đặt ngay vào tâm điểm của nền luân lý một thứ bó buộc thuần túy.  Theo ý nghĩa đó, quan điểm nầy khác với quan điểm của thánh Tôma, ngài cho rằng nền luân lý thì tập trung vào sự hấp dẫn nội tâm được thực hiện ra ngoài bằng các nhân đức.

 Bàn về vấn đề các hành vi xấu tự nội, lập trường của d’Ockham thì hoàn toàn đi ngược lại với lập trường  truyền thống.  Đối với tác giả nầy, các hành vi không tốt không xấu.  Chính ý muốn của Thiên Chúa làm cho chúng nên như vậy.  Thiên Chúa  ngay cả có thể ra lệnh cho con người ghét Thiên Chúa, và lúc đó hành động của con người sẽ được cho là tốt.  Đối với d’Ockham, không có các hành vi xấu tự nội bởi chính bản tính của các hành vi.  Chính lề luật, cách diễn tả tự do của Thiên Chúa làm cho các hành vi một cách luân lý nên tốt hay nên xấu.[238]

 Người ta nhận thấy trình độ bị giới hạn về ý niệm xấu tự nội từ nguồn gốc của nó.  Người ta muốn phản ứng chống lại ý kiến cho rằng tính luân lý của các hành vi không tùy thuộc vào chính bản tính của các hành vi nhưng tùy thuộc vào quyết định độc đoán của nhà lập luật là Thiên Chúa, của sự việc ngoại tại, từ bên ngoài chi phối các hành vi.  Tuy nhiên trong khi sử dụng người ta dần dần có ý niệm về xấu tự nội sau đó, người ta muốn nói về các hành vi không bao giờ được phép làm, cho dù ở trong hoàn cảnh nào bất cứ.  Trong trình bày thông điệp Veritatis Splendor, tác giả Thévenot ghi nhận cái khó khăn của việc hình thành công thức nầy đối với người đồng thời với chúng ta.

 ”Ý niệm về hành vi xấu tự nội thì rất khó để hiểu đối với người sống đồng thời với chúng ta, họ bị nhiểm não trạng khoa học, họ nhận thấy đối tượng của hành vi trước hết qua khía cạnh “vật lý” bên ngoài.  Cho nên, ý niệm nầy có nguy cơ bị coi là quá cứng rắn và từ đó nẩy sinh ra những sai lệch mục vụ, chúng giam hãm các con người trong mối lo âu thì phải?”[239]

 2.2.2. Sư hiện hữu của hành vi xấu tự nội: Các nguồn phát sinh hành động

Người ta cảm nhận được điều nầy cách chắc chắn; đang khi nhấn mạnh đến sự hiện hữu của các hành vi xấu tự nội, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II muốn mạnh mẽ phản ứng lại chủ trương thuyết tương đối và chủ quan thuyết trong luân lý.  Chống lại các trào lưu khẳng định rằng sự thiện hay sự dữ của hành vi căn cứ vào duy nhất cứu cánh mà tác nhân theo đuổi, cứu cánh mục đích có thể làm cho một hành động tốt nơi chính nó trở thành xấu trong tương quan với đối tượng của hành vi đó.

 Vấn đề xấu tự nội thật rất phức tạp.  Vấn đề nầy đưa chúng ta về lại với bản tính của hành vi luân lý và về với các yếu tố làm nên hành vi luân lý.  Hơn tất cả, thánh Tôma đã để tâm khảo sát vấn đề nầy.  Cho rằng điều nầy là quan trọng lý thuyết của vị tôn sư cần được tiếp tục trong suy tư luân lý, chúng ta nên dừng lại ở lý thuyết nầy. Việc suy tư lấy khởi hứng từ hợp đề đã được linh mục Pinckaers thực hiện[240].

 2.2.3. Cấu trúc của hành vi luân lý theo thánh Tôma

 Trong một bài quan trọng của Tổng Luận Thần Học, thánh Tôma tự đặt cho mình  câu hỏi “Phải chăng cứu cánh làm cho các hành vi nên tốt hay nên xấu cách biệt loại không “.  Vấn đề thật tinh tế.  Một vài thế kỷ trước đó, Pierre Abélard đã nhấn mạnh đến ý hướng của tác nhân trong việc chỉ định giá trị luân lý của hành vi.  Đi ngược lại với quan niệm nầy, các đối thủ của Abélard khẳng định rằng có một số  hành vi tốt đến nỗi các hành vi nầy không thể nào trở nên xấu, cho dù người ta có thực hiện chúng cách nào đi chăng nữa[241].

 Thánh Tôma mong muốn đem lại thế cân bằng giũa hai lập trường nầy.  Để làm được việc đó, ngài sẽ phân biệt ra trong mọi hành vi luân lý có hai mặt, mặt nội tại và mặt ngoại tại, điều nầy thánh nhân gọi là hành vi bên trong và hành vi bên ngoài.  Ngài diễn giải như sau:

 ”Như chúng ta đã nói ở trên về điều nầy, người ta gọi là nhân linh một số hành vi cố ý.  Vả lại, một hành vi cố ý gồm có hai hành vi, một bên trong và một bên ngoài, mỗi hành vi đều có đối tượng riêng của nó.  Cứu cánh là đối tượng riêng của hành vi bên trong; đối tượng của hành vi bên ngoài là điều hành vi hướng tới”[242].

 Pinckaers ghi nhận sâu sắc rằng đây không phải là hai hành vi khác biệt nhau và chia lìa nhau, nhưng là “hai phần hay hai chiều kích của một hành động cụ thể”.  Và tác giả xác định thêm: “Hành vi của ý chí thì ở bên trong so với hành vi bên ngoài, và bằng một nội tính năng động hành vi của ý chí gợi hứng và điều khiển hành động.  Hành vi bên ngoài là sự biểu hiện ra ngoài của hành vi bên trong, nó làm nên hành vi”[243].  Như thánh Tôma sẽ nói tới điều nầy trong một bài có liên hệ, có thể xảy ra là hành vi bên trong và hành vi bên ngoài trùng lập hoàn toàn với nhau.  Như trường hợp một tên ăn cắp ra đi ăn trộm một món tiền hoàn toàn chỉ vì nó cần tiền: cứu cánh mà nó theo đuổi (đối tượng của hành vi bên trong) thì đồng nhất với điều nó thi hành ra bên ngoài (lấy tiền).  Nhưng có thể xảy ra tên ăn cắp chỉ ăn trộm bởi vì nó cần tiền để phạm tội ngoại tình, hành vi bên trong lúc đó hướng về ngoại tình, hành vi bên ngoài nhắm đến lấy tiền.

 Tuy nhiên thánh Tôma tiếp tục làm rõ tương quan giữa hai hành vi (hay là hai khía cạnh của một hành vi mà thôi).  Ngài sẽ đặt ưu tiên hàng đầu lên hành vi bên trong, như vậy tức là đặt ưu tiên lên cứu cánh theo đuổi của ý chí.  Pinckaers viết:

 ” Nhưng điều xảy đến từ ý chí như là hình thức (la forme) của việc hành vi bên ngoài thực hiện, bởi vì các chi thể của chúng ta là dụng cụ được ý chí sử dụng, và các hành vi bên ngoài chỉ có thể là luân lý trong tư cách chúng được thực hiện do ý chí.  Chính vì vậy, tác giả kết luận, giống loại các hành vi luân lý do bởi cứu cánh mà sinh ra một cách hình thức (mô thức) và một cách vật chất (chất thể) do bởi đối tượng của hành vi bên ngoài.  Từ đó lời nầy của Triết gia Tôma : Kẻ ăn trộm để làm việc ngoại tình, thì ngoại tình hơn là ăn trộm”[244].

 Có phải đối với thánh Tôma, chỉ cứu cánh mà thôi là đủ và có phải Abélard đã có lý (dựa vào ý hướng của chủ thể)?  Không phải như vậy, vì ý chí bao trùm trọn vẹn hành vi, ý chí  trải rộng đến các khía cạnh khác nữa của hành vi bên ngoài.  Hành vi bên ngoài có thể có nơi chính nó một sự tốt lành hay xấu xa luân lý với lý do vật chất trên đó hành vi bên ngoài hướng đến và những hoàn cảnh “theo đó sự tốt lành hay xấu xa luân lý được lý trí chỉ định và hiểu biết”[245].  Cho nên thánh Tôma sẽ nói từ đầu bài nầy: “người ta gọi là tốt lành hành vi làm từ thiện khi người ta tuân thủ các hoàn cảnh phù hợp”; hay có thể lấy lại ví dụ được nêu ở trên, người ta gọi là xấu xa hành động lấy của người khác mà không có lý do chính đáng.  Với lý do chính xác về điều mà hành động nhắm tới – điều đó gọi là chất thể, hay là đối tượng – hành động lấy của người khác được lý trí cho là xấu xa, điều không mấy quan trọng khi kẻ nầy hành động chỉ muốn giàu có hơn, hay để phạm tội ngoại tình hay để cho người bạn vay mượn.  Tuy nhiên theo trường hợp nầy, người ta gọi vắn gọn kẻ đó là tên ăn cắp, hay là kẻ phạm tội ngoại tình hay kẻ đó là tòng phạm thiếu sáng suốt ( 1 ).

 Căn cứ vào sự phân tích tính luân lý nầy của thánh Tô-ma, Pinckaers nói cách “không thiên vị” rằng, người ta có thể coi sự phân tích nầy như kiệt tác hoàn hảo”[246].

 2. 2. 4  Các người kế tục thánh Tôma

 Tuy nhiên chúng ta không lưu lại đây lâu giờ.  Mặc dù các nhà luân lý thấm nhiễm thuyết duy danh mà họ muốn chống trả lại, họ càng ngày càng đặt sang một bên hành vi bên trong để chỉ coi trọng hành vi bên ngoài.  Người ta không còn đặt mình  trong viễn cảnh của tác nhân, nhưng lại đặt mình trong cái nhìn của quan sát viên bên ngoài, quan sát viên nầy cố gắng chỉ định tính luân lý của hành vi bên ngoài.  Pinckaers nghiên cứu sự tiến hóa nầy dựa trên tác tác giả như Suarez, nhóm Salmanticenses, Filippo Grossi và cuối cùng là Billuart, tác giả nầy có ảnh hưởng khá lớn trên các thủ bản thần học luân lý thịnh hành cho đến Công đồng Vaticanô II [247].  Về Billuart, Pinckaers nói “tác giả nầy đã thực hiện trong tâm trí một sự xê dịch về quan niệm hành vi bên trong và bên ngoài, như một sự trượt về phía đáy, về phía bên ngoài, khi đem so sánh ông với thánh Tôma”[248].

 Điều quan trọng đối với Billuart, trước hết đó là hành vi bên ngoài.  Tác giả nầy xây dựng nền luân lý của ông chính yếu dựa vào đối tượng.  Yếu tính luân lý nầy nằm sát dưới đối tượng, yếu tính nầy không thay đổi ngay cả khi cứu cánh hay là các hoàn cảnh thay đổi.  Đối tượng của hành vi biệt loại hành vi, ông thẩm định đối tượng bằng tương quan của đối tượng với trí tuệ và với luật.  Như thế hành vi đón nhận giá trị tốt lành hay xấu xa cách trực tiếp từ đối tượng của nó và giáp tiếp từ luật.  Ý chí muốn làm một hành vi được đánh giá là luân lý (như ví dụ, lấy của người khác) sẽ được gọi là tốt hay xấu, tùy theo hành vi trên đó ý chí hướng đến sẽ được đánh giá là tốt hay xấu.  Nếu hành vi nầy được thực hiện vì một cứu cánh khác nhau (ví dụ, ăn cắp để phạm tội ngoại tình), cứu cánh nầy được coi như một hoàn cảnh của hành vi thêm vào cho hành vi một phẩm tính phụ trội, một sự dữ phụ tùy, trong lúc thánh Tôma lại cho cứu cánh đó đóng vai trò tiên quyết trong hành vi luân lý.

 Chính trong viễn cảnh nầy mà thánh Tôma sẽ được đọc.  Billuart sẽ chú giải những bản văn trong đó thánh Tôma đặt cứu cánh lên hàng đầu, bằng cách nói rằng điều nầy chỉ về “finis operis” (cứu cánh của việc làm), cứu cánh nầy thì nội tại đối với hành vi bên ngoài và nó trùng lập với đối tượng của nó.  Còn “finis operantis” (cứu cánh của người thực hiện), cứu cánh của tác nhân được đặt giữa những tùy thể hay những hoàn cảnh của hành vi.

 Các cẩm nang luân lý được sử dụng trong các chủng viện đi theo chiều hướng nầy.  Các “nguồn của luân lý tính” của một hành vi gồm có, đối tượng, các hoàn cảnh và cứu cánh.  Đối tượng của hành vi (có khi được gọi là finis operis) làm nên yếu tính của hành vi luân lý; cứu cánh được liệt chung vào các hoàn cảnh (có khi được gọi là finis perantis), các hoàn cảnh nầy làm nên tính luân lý tùy thể của hành vi.  Tuy nhiên phải nhìn nhận rằng, Pinckaers nói, “sự thay đổi và sự thiếu chính xác về các ý nghĩa khi hiểu về hạn từ “các hoàn cảnh”, cũng như về hạn từ “đối tượng”, hạn từ hoàn cảnh không phải luôn luôn rõ ràng minh bạch phân biệt với đối tượng vật lý”[249].

 Một phần phản ứng lại những luận điệu phản đối như vậy mà những thập niên cuối cùng đã kiến tạo nên những hệ thống cố gắng đưa cứu cánh tính lên ưu tiên hàng đầu.  Ở đây nữa Pinckaers tóm tắt hoàn cảnh như sau.

 ”Một trong những đặc tính quan trọng của hệ thống “duy tương ứng” là lấy cứu cánh tính làm ưu tiên hàng đầu trong phán quyết luân lý.  Trong lúc đó luân lý truyền thống[250] xác định phán quyết luân lý chỉ dựa vào đối tượng và coi cứu cánh tính là tùy thể và liệt cứu cánh của chủ thể vào hàng hoàn cảnh, hệ thống mới nầy sắp đặt tất cả các yếu tố của hành vi luân lý theo trật tự phương tiện dẫn tới cứu cánh, và coi là tùy thể ngay cả việc cấu tạo nên đối tượng của hành vi so với cứu cánh tính tương ứng với ý hướng trực tiếp của chủ thể”[251].

 2. 2. 5. Các điểm chính xác của thông điệp Veritatis Splendor

 Trong thông điệp Veritatis Splendor, Đức giáo hoàng Gioan Phao-lô II sẽ nhìn nhận sự cần thiết tái đặt lại quyền ưu tiên cho cứu cánh trong việc đánh giá luân lý một hành vi.  Chính vì vậy mà ngài đã viết: “Để có thể nắm bắt đối tượng biệt loại hành vi, cần phải …. đặt mình trong viễn cảnh của tác nhân hành động“.  Tuy nhiên ngài sợ rằng khi quá quan tâm đến cứu cánh sẽ kéo theo nguy cơ rơi vào chủ thuyết tương đối và chủ quan.  Chính vì vậy ngài tiếp tục bằng xác định rằng ý chí của con người sẽ ghi ấn trên cung cách hành xử, cung cách nầy không trung lập nhưng phải tương thích với trật tự của lý trí và có khả năng hoàn thiện chủ thể:

 ”Thật vậy, đối tượng hành vi của ý muốn là cung cách hành xử tự do được lựa chọn.  Trong tư cách tương thích với trật tự của trí tuệ, đối tượng của hành vi là nguyên nhân sự tốt lành của ý chí, nó hoàn chỉnh chúng ta một cách luân lý và cho chúng ta nhìn nhận cứu cánh tối hậu của chúng ta trong sự thiện toàn mỹ, tức tình yêu nguyên thủ.  Qua đối tượng của một hành vi luân lý nào đó, người ta không thể hiểu về một tiến trình hay một biến cố theo trật tự vật lý mà thôi, mà để lượng giá thể theo đối tượng hành vi gây nên một tình trạng sự vật cố định trong thế giới bên ngoài.  Đối tượng hành vi là cứu cánh gần của một sự lựa chọn có suy nghĩ, nó xác định hành vi của ý chí của con người hành động. ( . . . )

 Đối với trí tuệ ý hướng tốt đẹp mà thôi thì chưa đủ nhưng cần thiết phải làm sự lựa chọn đúng đắn những công việc, nằm ở trong sự kiện là hành động nhân linh tùy thuộc vào đối tượng của nó, nghĩa là tùy thuộc tính khả thể hay không hướng hành vi nầy về Thiên Chúa, về Đấng “duy nhất tốt lành” và như thế sự hoàn thiện của con người được thực hiện.  Hậu quả, hành vi được coi là tốt lành nếu đối tượng của hành vi tương hợp với sự tốt lành của con người trong sự tôn trọng những thiện ích quan trọng về mặt luân lý đối với trí tuệ.  Đạo đức học Kitô giáo đặc biệt chú trọng đến đối tượng luân lý, nền đạo đức nầy không chối bỏ việc coi trọng “cứu cánh học” nội tại của hành động, trong lúc vẫn hướng về sự  thăng tiến sự thiện chân thật của con người, nhưng đạo đức học nầy nhìn nhận rằng sự thiện nầy chỉ thật sự được theo đuổi nếu các yếu tố chính yếu của bản tính nhân loại được tôn trọng.  Hành vi nhân linh, tốt tùy theo đối tượng của nó, hành vi đó cũng có thể được hướng về cứu cánh tối hậu.  Và hành vi nầy đạt đến sự hoàn thiện tuyệt đối và chung cuộc khi ý muốn thật sự hướng hành vi đến Thiên Chúa bằng việc bác ái.” (VS 78)

 Chính khi cân nhắc các yếu tố khác biệt nầy mà người ta có thể xác định các hành vi xấu tự nội, nghĩa là những hành vi không bao giờ được cho phép làm.  Chúng ta thấy các bài văn của thông điệp đã nhận thấy vấn đề nầy như thế nào.

 2. 2. 6. Vai trò và bản chất tự nhiên của đối tượng

Trong các bài bình luận chú giải, một số tác giả bằng lòng lặp lại các lời khẳng định chủ đạo nầy của thông điệp Veritatis Splendor.

 Lập trường của tác giả Georges Cottier là tiêu biểu cho giới có suy nghĩ rập khuôn nầy.  Trong bài chú giải của tác giả về số VS 83, tác giả khẳng định rằng hành động luân lý tìm được câu trả lời đúng cho mình trong cái nhìn chính xác về chân lý của con người.  Ông giải trình ý nghĩa của đối tượng bằng cách nói rằng khi người ta khẳng định rằng đối tượng thẩm định hành vi, người ta muốn nói rằng đối tượng được hiểu trong tư cách nó được trình bày và cân đo bởi lý trí như là đồng dạng với luật luân lý.  “Các đối tượng của lựa chọn của chúng ta là luân lý, không phải  chúng được coi trọng trong tính chất thể của chúng, nhưng chính xác chúng được cân đo bằng lề luật của các phong tục tập quán”.[252]  Điều nầy trở lại nói rằng tính luân lý của hành động thì bên ngoài của hành vi, tính luân lý đến từ luật bên ngoài.

Tác giả Pinckaers chia sẻ cùng một cái nhìn nầy.  Ông khẳng định rằng đối tượng là nền tảng trong hành vi luân lý với tư cách nó “được lựa chọn cách hợp lý bởi ý chí có suy nghĩ” do tác nhân hành động, “theo sự có thể hay không hướng về Thiên Chúa như là cứu cánh tối hậu của con người” (VS 78).  Tác giả minh định rằng ý tưởng về đối tượng của hành vi luân lý có thể nói đến một sự vật cụ thể hay một nhân vật mà người ta yêu mến, như là tình yêu hay sự hận thù đối với tha nhân.  “Thiên Chúa chính Người là đối tượng của đức tin của chúng ta, của tình yêu chúng ta.  Đối tượng, trong luân lý, không phải thuần túy vật chất; nó bao được hàm trong mối tương quan của chúng ta với tha nhân và với Thiên Chúa”[253].  Chính đối tượng là căn bản làm cho hành vi tốt hay xấu.

Có những tác giả khác nổ lực đi xa hơn và cố gắng cắt nghĩa rõ hơn các ý niệm nầy.  Chúng ta nhớ lại suy tư của Xavier Thévenot, tác giả nầy ghi nhận rằng không dễ gì đối với não trạng thời mới hiểu về xấu tự nội vì họ quá bị thu hút bởi khía cạnh bên ngoài, khía cạnh vật lý của hành vi.

 ”Ý niệm hành vi xấu tự nội là rất khó hiểu đối với người đương thời, họ bị thấm nhiễm bởi não trạng khoa học, họ nhận thấy đối tượng của hành vi trước tiên bằng dáng vẽ “vật lý” bên ngoài.  Cho nên, ý niệm nầy chẳng phải là mối nguy cơ được coi là quá cứng rắn và lúc đó phát xuất ra những lệch lạc mục vụ giam giữ con người trong khắc khoải?”[254]

 Ý thức về sự khó khăn nầy, chính Xavier Thévenot và các tác giả khác cố gắng nới rộng, cắt nghĩa thêm hơn nữa về ý niệm đối tượng, bằng cách chỉ ra rằng đối tượng không đồng nhất với hình dáng bên ngoài, hay khía cạnh vật lý.  Riêng đối với Thévenot, tác giả cố cắt nghĩa nội dung của đối tượng trong viễn cảnh của thánh Tôma, và đây cũng là nhãn quan của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II”.

 ”Đối tượng, tác giả viết, không chỉ về khía cạnh “vật lý” của hành vi.  Khía cạnh “vật lý” thường được người đồng thời của chúng ta hiểu về đối tượng.  Trái lại, theo thánh Tôma, đối tượng là cứu cánh gần của một sự lựa chọn có suy nghĩ, nó chỉ hành vi của ý muốn nơi con người hành động” (VS 78)”[255].

 Tác giả Xavier Thévenot dựa vào uy tính của Jacques Maritain và của Đức cha André Léonard.  Cả hai vị nầy đều có những uyển chuyển trong chú giải về ý nghĩa “vật lý” và luân lý của đối tượng hành vi.  Luận chứng của các vị ấy giữ vai trò rất quan trọng bởi vì họ làm nhiều tiểu dị mà thông điệp khẳng định về vấn đề các hành vi xấu tự nội.  Điều nầy đáng cho chúng ta dừng lại nơi Thévenot:

 ”Chính vì vậy, như trước đây Jacques Maritain một môn đệ của trường phái Tân-Tôma nhận xét, “Nếu áp dụng một giới luật trong một số điều kiện nào đó vào một sự kiện phi lý, giới luật đó không còn ra lệnh nữa, bởi vì sự thiện luân lý tự định nghĩa mình bằng tính đồng dạng với lý trí, một giới luật đi ngược lại lý trí sẽ không còn là giới luật nữa”[256] (trường hợp từ chối trả lại món tiền cho người có ý định làm việc xấu, như đã nói ở trên) ( . . . ).

 Trong luống cày tư tưởng đó, Đức cha André Léonard đưa ra nhận xét rằng lời khẳng định của huấn quyền theo đó việc ngừa thai là một hành vi tự nó là rối loạn khi ngừa thai là cố tình loại bỏ sự thụ thai trong quan hệ vợ chồng, điều nầy không có nghĩa là đối tượng “ngừa thai” được định nghĩa trong hạn từ tự nhiên.  Cho nên ngài nói. “Uống một viên thuốc ngừa thai (hoàn toàn là chính đáng) đối với người phụ nữ tiên liệu một việc hãm hiếp sắp xảy ra (tỷ dụ như người phụ nữ tiên đoán rằng chồng mình là một tên nát rượu sẽ chiếm đoạt mình bằng áp lực) thì đó không phải là một luật trừ đối với luật tự nhiên, vì ở đây nói đến văn cảnh luân lý, văn cảnh nầy không đúng đắn là một văn cảnh giao hợp nhân linh.”[257]

 Bàn về việc ý hướng làm nên tính luân lý của hành vi, chúng ta gặp được lập trường của Michel Séguin trong bài cắt nghĩa về đối tượng của hành vi:

 ”"Đối tượng của hành vi là “một thực tế phức tạp hơn điều người ta có thể suy nghĩ khi mới nhìn từ ban đầu.   Điều chính yếu mà người ta xét đến là đối tượng của hành vi tương đương với hành vi xét như nó được nhìn thấy “từ bên trong” bởi ông hay bà làm ra nó (nghĩa là “tác nhân” ), và không phải chỉ là hành vi như người kháng giả có thể nhìn thấy nó”.  “Đối tượng của hành vi luôn luôn gồm một phần là “ý hướng” và một phần là “hoàn cảnh” làm thay đổi ý nghĩa của chính hành vi.”[258]

 Để làm sáng tỏ vấn đề, tác giả trích dẫn một thần học gia luân lý người Mỹ Richard A. McCormick, tác giả nầy theo thuyết duy hậu quả mà nhiều người cho rằng thông điệp Veritatis Splendor nhắm tới ông.

 ” Thuộc về đối tượng của hành vi tất cả mọi yếu tố cấu tạo nên bản thể của vật đó, không phải chỉ coi trọng hình thức vật lý mà thôi, nhưng là luân lý; hơn nữa, tất cả các cấu tố nầy là thiết yếu cho một hành vi mà nếu người ta cắt đi hoặc thêm vào, hành vi sẽ ra khác, tất cả các cấu tố nầy cũng tạo nên bản thể của hành vi.  Như thế đối tượng của việc ăn cắp là lấy một đồ vật thuộc về ai khác, trái với ý muốn của người đó một cách hợp lý; thật vậy, nếu vật đó không thuộc về ai cả, hay là vật đó được sự đồng ý của người chủ, hay vật lấy đó mà không có sự chống đối hợp lý, thì không phải là ăn cắp.”[259]

 Séguin chưa đạt đến việc phân giới hạn nội dung của đối tượng.  Tuy nhiên một điều chắc chắn mà Séguin khẳng định, chính là khía cạnh bên trong của hành vi không thể nào bị nhìn thấy từ bên ngoài được, như vậy khía cạnh bên trong trùng lập với ý hướng của chủ thể hành động, ý hướng nầy trong một số hoàn cảnh nào đó có khả năng biến đổi ý nghĩa của hành vi.  Lối cắt nghĩa nầy thì khá tiến bộ so với quan niệm truyền thống về đối tượng.

 Trong nổ lực làm sáng tỏ đối tượng của hành vi không quan trọng ở chỗ gói trọn trong tính vật chất của hành vi, trong lãnh vực thuần túy vật lý.  Đức cha Léonard  đã có lời chú giải rất tuyệt vời về ý nghĩa đối tượng của hành vi và sự can thiệp của Đức cha Léonard làm dịu bớt tính nguyên tắc cứng nhắc của lời khẳng định trong  thông điệp khi coi việc ngừa thai như là xấu tự nội.  Người ta sẽ nhận ra lập luận của Đức cha đã kiến tạo trước đây và đã được tác giả Xavier Thévenot lấy lại.[260]

 ”Còn điều nầy trong luân lý, thước đo đầu tiên về sự lành và sự dữ của các hành vi của chúng ta chính là đối tượng của các hành vi hay nói cách khác là các nội dung của chúng, tôi không nghĩ đến một tiến trình thuần túy vật lý …  tôi nghĩ đến nội dung có tính nhân linh của hành vi, nghĩ đến đối tượng mà ý muốn luân lý nhắm đến.  Như thế Đức giáo hoàng Phaolô VI tuyên bố việc “ngừa thai” là bất chính tự nội, điều mà Đức giáo hoàng nhắm tới qua việc “ngừa thai” không phải là việc nuốt một viên thuốc ngừa thai, vào trường hợp mà có lẽ cần phải tố giác việc hành xử như thế, thì lại hoàn toàn chính đáng cho những phụ nữ, khi họ thấy trước một việc hãm hiếp có thể xảy ra, họ uống một viên thuốc ngừa thai để đề phóng các hậu quả của một việc hãm hiếp bất chính.  Điều Đức giáo hoàng nhắm tới, đó là sự tách biệt có suy nghĩ về tình yêu nhân linh và việc hướng về sự sống.  và tôi nhấn mạnh về tình yêu nhân linh, vì, khi một phụ nữ tự bảo vệ mình khỏi người chồng nghiện rượu, ví dụ như thế, bà có quyền dự phòng bằng dùng một viên thuốc ngừa thụ thai, dầu vậy đó không phải là ngừa thai theo nghĩa luân lý mà bà thực hiện lúc bấy giờ.  Thật vậy điều bà cắt đứt, bằng phương pháp dùng thuốc, không phải là mối liên hệ giữa tình yêu và hồng ân sự sống, nhưng là mối liên hệ giữa rượu cồn và sự truyền sinh, điều nầy thì hoàn toàn khác nhau xét về phương diện luân lý, ngay cả việc uống một sản phẩm ngừa thai thì cũng như nhau xét về góc cạnh vật lý.”[261]

 Trong sự can thiệp nầy, Đức cha Léonard làm trồi lên đối tượng luân lý ra khỏi thế giới vật lý, ngài coi  trọng nội dung của hành vi trên đó ý muốn luân lý hướng về, coi trọng những hoàn cảnh của cuộc sống, coi trọng ý hướng của chủ thể.  Như thế hành vi xấu tự nội một cách khách quan bị kết án, trở nên có thể chấp nhận được theo chủ quan và luân lý. Sự can thiệp của Đức cha Léonard được coi là quan trọng, sự can thiệp nầy bước từ lãnh vực lý thuyết sang lãnh vực mục vụ.

 Để tách biệt đối tượng của hành vi ra khỏi thế giới vật lý, Gérard Mathon còn đi xa hơn nữa trong sự chú giải về đối tượng.  Tác giả đồng ý với thông điệp là có những hành vi xấu tự nội.  Tuy nhiên tác giả xác định ý nghĩa của đối tượng:

 ”Đối tượng nầy không phải là hành vi trong tính vật chất của nó, nhưng là trong mối tương quan qua đối tượng đó ý muốn của kẻ thực hiện hành vi liên hệ trong trật tự được Thiên Chúa muốn và cuối cùng với chính Thiên Chúa.  ( . . . )  Một việc hiếp dâm là xấu tự nội bởi vì hành vi tính dục lúc đó xâm phạm phẩm giá của con người bị hãm hiếp và như thế, qua nhân phẩm đó, xúc phạm đến Thiên Chúa.”[262]

 Theo Mathon, các hoàn cảnh có thể thay đổi sự thẩm định một hành vi luân lý.  Ông coi trọng hơn mục đích được theo đuổi của chủ thể.  Ông cắt nghĩa việc đó và đưa ra ví dụ:

 ”Cũng một hành vi nhân linh có thể có mối tượng quan với đối tượng của nó làm thay đổi ý hướng của việc làm bằng các hoàn cảnh.  Thánh Tôma dùng ví dụ hoàn trả một món tiền cho kẻ có ý định dùng số tiền đó làm phương tiện khủng bố.  Giữ món tiền đó lại, có phải là ăn cắp hay trái lại là một hành động tốt ?  Các “hoàn cảnh” không ảnh hưởng gì đến ý hướng của chủ thể ở đây.  Các hoàn cảnh làm thay đổi tầm vóc của hành vi đến độ thay đổi phẩm tính của hành vi luân lý.”[263]

 Mathon lên tiếng kêu gọi không nên kết án các cố gắng đổi mới của những nhà luân lý bởi vì hành động nhân linh không còn  phù hợp với những mô tả cổ điển nữa : đối tượng, ý hướng và hoàn cảnh.  Ông minh chứng trường hợp của Abélard đã trả giá quá đắt vào thời của ông nhưng thánh Tôma lại gặt hái thành quả của việc nầy.  Ông nêu vấn nạn : “Tại sao sự thay đổi các nhãn quan có thể bị lên án tức khắc, trong lúc đó toàn cảnh văn hóa cổ vũ chính xác sự đổi mới tư duy?”[264]

 2. 2. 7. Xác định sự xấu tự nội

Tuy nhiên điều nầy đưa  chúng ta đến những nhận định cụ thể hơn.  Một trong các tác giả chúng ta đã phân tích, Christian Duquoc làm chúng ta phải lưu ý về sự nhiêu khê khi xác định cách cụ thể điều gọi là xấu tự nội.

 ”Việc chỉ định các hành vi xấu tự nội không phải tiên thiên mà có, đó là hiệu quả của sự tinh tế văn hóa.  Chính Giáo Hội đã không ngần ngại trong nhiều thế kỷ cho là chính đáng các hành vi mà sau nầy chúng bị lên án như là xấu tự nội.  Người ta không thể dễ dàng gặt bỏ sự hoài nghi, vì các giới luật cấm thì chính chúng xét một cách lịch sử là chủ đề phải chú giải.”[265]

 Giáo lý về các hành vi xấu tự nội gặp nhiều khó khăn trong mức độ mà người ta nhận xét thấy trong lịch sử có sự tiến bộ trong giáo huấn của Giáo Hội đối với sự đồng nhất các hành vi.  Một số khó khăn khác cũng đến từ sự kiện ở giữa các nhà  thần học có những thảo luận về sự đồng nhất một số các hành vi xấu tự nội, tỉ dụ như ngừa thai chẳng hạn.

 Sáu mươi nhà thần học gia nam nữ của tiểu bang Québec lên tiếng trong lá thư ngỏ gửi các giám mục địa phận Québec.  Đứng trước lời khẳng định của thông điệp cho rằng : “Các thực hành ngừa thai qua đó hành vi vợ chồng cố ý làm cho vô hiệu sinh sản là xấu tự nội trong tất cả mọi hoàn cảnh” (Cf. VS 80), các thần học gia nam nữ nầy đã cùng ký văn bản nói lên ý kiến chung của họ:

 ”"Chúng tôi bó buộc phải ghi lại vụ việc mà một số đông các nam nữ thần học gia, giữa những thần học gia tài ba nhất, sau hai mươi lăm năm tranh luận và trao đổi, đi đến kết luận rằng, người ta chưa tìm ra lập luận thật sự thuyết phục và dứt khoát để khẳng định là vô luân về tất cả các hành vi ngừa thai có sử dụng phương pháp nhân tạo trong tất cả mọi hoàn cảnh và vì cứu cánh nào bất cứ.”[266]

 Tác giả Mathon đưa ra những lập luận chống lại các hành vi xấu tự nội.  Liên quan đến những hành vi nầy, Mathon nhấn mạnh đến án tử hình (một loại giết người) hiện nay được Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo công nhận[267];  Việc ngừa thai nhân tạo theo phương pháp khoa học bị thông điệp Humanae Vitae liệt vào hàng những hành vi xấu tự nội, điều nầy Công đồng Vaticanô II đã không làm.  Ông đề cao cảnh giác chống lại việc đơn giản quá đáng bằng  trích dẫn thánh Tô-ma:

 ”Lý trí thực hành quan tâm đến những thực tại bất tất, thực tại đó gồm các hành vi nhân linh.  Chính vì vậy, mặc dầu trong các nguyên tắc tổng quát có sự bó buộc tất yếu, người ta càng đề cập đến sự việc cá biệt, người ta càng gặp những suy yếu, người ta càng xuống sâu hơn trong các chi tiết, thì càng nhân lên những ngoại lệ”.[268]

 Đức cha Léonard cũng có những tiểu dị khi cắt nghĩa về phổ quát tính và về tính bất di dịch của lề luật luân lý.  Ngài chấp nhận có một vài thay đổi:

 ”Chế độ nô lệ, được đan cử ra đây, ngày hôm nay chúng ta tức khắc khước từ, thì trước đây dễ dàng được bao dung và ngay cả được cho là chính đáng bởi lương tâm của người thời xưa.  Cũng thế, cho vay ăn lãi, bị kết án vào thời Trung cổ, ngày nay xem ra hợp luật trong một bối cảnh văn hóa khác.”[269]

 Luật luân lý vẫn còn giữ giá trị phổ quát và bất biến ko ?  Đức cha trả lời:

 ”Cho nên không cần hình dung luật luân lý phổ quát và bất biến như một loại gông cùm siêu thời gian đè nặng từ bên ngoài xuống trên tự do của chúng ta”.  Ngài xác định suy nghĩ của mình khi nói rằng “như thế sẽ gây ra tổn hại khi quan niệm rằng luật luân lý là trừu tượng và siêu thời gian.  Tuy nhiên nại đến sự đa dạng của các nền văn hóa để chối bỏ rằng luật luân lý cuối cùng sẽ phải có giá trị cho mọi người  và cho mọi thời, điều chối bỏ nầy sẽ là một nguy hiểm lớn hơn nhiều.”[270]

 Eric Fuchs đưa ra một định nghĩa về hành vi xấu tự nội với các tiêu chuẩn hạn hẹp  hơn :

 ”Tính chất xấu xa của hành vi không thể chỉ duy nhất nằm trong chất thể của hành vi đó, cần phải quan tâm đến ý hướng của chủ thể và các hậu quả của hành vi được nói đến.  Như vậy, để phán quyết một hành vi là “xấu tự nội”, cần phải xác lập sự đồi bại của ý hướng, sự đồi bại của chính hành vi và sự đồi bại của các hoàn cảnh của hành vi.  Từ đó, người ta có thể nói đó là hành vi “xấu tự nội”, hành vi nầy diễn tả ý chí có suy nghĩ của chủ thể, một nhân vật hay một tập thể nhằm phá hủy hay làm băng hoại nhân tính tha nhân bằng những phương pháp đê tiện hèn hạ.”[271]

 Tác giả Eric Fuchs nhận xét rằng có những hành vi xấu tự nội, chúng đã được nhìn nhận là chính đáng trong một văn cảnh lịch sử bởi các nhà thần học luân lý công giáo như chế độ nô lệ, làm điếm và tra tấn dã man[272].  Tác giả cũng nhấn mạnh rằng các hành vi xấu tự nội được kể tên trong hiến chế Vui Mừng và Hy Vong được VS 80 lấy lại, chúng không có cùng một trọng tính ngang bằng nhau: cùng một nhãn hiệu không thể phù hợp cho tất cả các hành vi xấu tự nội.  Gọi dưới cùng một danh xưng việc ngừa thai và việc diệt chủng, điều nầy là một “kết hợp không thể được chấp nhận”, một loại “lạm dụng ngôn từ” và là “một ‘gian lận’ trí thức”.[273]

 2. 3. KẾT LUẬN

 Tóm tắt, chúng ta cần cô đọng lại những gì đã trình bày.  Vấn đề các hành vi xấu tự nội đã được đặt ra từ thời các thánh Giáo phụ, nhưng việc công thức hóa vấn đề được thành hình từ thế kỷ 16.  Vấn đế nầy thì liên kết với vấn đề về tính luân lý nội tại của các hành vi nhân linh.  Trải qua lịch sử của nền thần học luân lý Kitô giáo, có một niềm xác tín: Đó là niềm xác tín có những hành vi tự chúng là xấu xa, nghĩa là các hành vi mà người ta không bao giờ được pháp làm.  Niềm xác tín nầy xuất phát từ sự nhận thức Kitô giáo rằng hành động luân lý thật sự đạt thấu Thiên Chúa của Mặc Khải và thấu tha nhân nơi chính họ.  Tuy nhiên xác định một cách cụ thể những hành vi nào là xấu tự nội lại là vấn đề gai góc.  Dĩ nhiên có những hành vi xấu tự nội như thế, nhưng người ta không biết phải định nghĩa chúng thế nào.

 Nút thắt của vấn đề xuất phát từ các tiêu chí cần thiết để định nghĩa một hành vi xấu tự nội.  Các nhà luân lý công giáo không có chung cùng một ý kiến.  Yếu tính của hành vi xấu tự nội nằm ở đâu ?   Câu trả lời phải chăng nằm ở trong sự vi phạm luật tự nhiên, trong sự vi phạm các bó buộc pháp luật, trong ý muốn và ý hướng của chủ thể, trong cứu cánh tính của chủ thể và của hành vi hay trong chính hành vi đó ?

 Phẩm chất luân lý được thẩm định từ bên trong của hành vi, nơi mà con người đối thoại với Thiên Chúa, từ đó con người nhận trách nhiệm về các hành vi của mình trước Thiên Chúa và trước lương tâm cá nhân.  Chỉ Thiên Chúa mà thôi mới biết và phán xét con người.

 Bàn về vấn đề các tiêu chí xác định các hành vi xấu tự nội không gì khác hơn là bàn vấn đề về đối tượng của hành vi.  Một khi đã vạch giới hạn về ý nghĩa đối tượng của hành vi luân lý, người ta có cơ may giải quyết được vấn đề về các hành vi xấu tự nội.  Ngày nay, phần lớn các tác giả mà các bài viết của họ được phân tích trong phần thân bài của luận văn, chấp nhận trên nguyên tắc là có những hành vi xấu tự nội.  Nhưng nhiều tác giả tìm cách chú giải ý nghĩa của đối tượng của hành vi đến nỗi mà các hành vi nầy được một số tác giả coi là xấu tự nội sẽ có thể tạm chấp nhận cách luân lý với lý do có những hoàn cảnh làm cho thay đổi đối tượng của hành vi.

 Người ta có thể sẽ nói được rằng có sự thay đổi về viễn cảnh, về tầm nhìn.  Không còn là hành vi xấu tự nội bị đặt thành vấn đề nữa nhưng là đối tượng của hành vi.  Một sự hiển nhiên là cho đến hôm nay các thần học gia luân lý không đồng ý với nhau về ý nghĩa của đối tượng của hành vi và về vai trò mà các hoàn cảnh nắm giữ.

 Điều mà chúng ta có thể ghi nhận, chính là đối tượng của hành vi luân lý vượt qua thế giới vật lý, đối tượng nầy rất phức tạp; trong đối tượng nầy gặp được ý hướng của chủ thể, các hoàn cảnh, ý muốn luân lý, cứu cánh gần của một sự lựa chọn có suy nghĩ, sự phù hợp với trí tuệ, mối tương quan với Thiên Chúa và với trật tự.  Nổ lực được tiếp tục, đó là kéo hành vi luân lý ra khỏi chủ thuyết khách quan của hành vi bên ngoài mà không rơi tỏm vào trong thuyết duy chủ thể của một cứu cánh tính, cứu cánh tính nầy không chạm trám với thế giới bên ngoài.

PHẦN  KẾT

 CÁC LẬP TRƯỜNG

ĐỐI DIỆN THÔNG ĐIỆP:

 Tổng Hợp

Trong phần đầu, chúng ta đã muốn phân tích kỹ lưỡng một số bài báo và một số tác phẩm bằng tiếng Pháp đi liền ngay sau khi thông điệp Veritatis Splendor ra đời.  Trong phần hai, chúng ta muốn thực hành một trích ngang các tác phẩm và bài viết  bên trong các bản văn nầy để làm lộ ra quan điểm của các tác giả về một trong những điểm được coi là tiêu biểu cho cách đặt vấn đề của thông điệp Veritatis Splendor, tức là vấn nạn về xấu tự nội.  Chúng ta muốn kết luận bằng trở lại tổng quát các tài liệu chồng chất để làm sáng tỏ một cách vắn gọn làm thế nào các tác giả đặt mình đối diện với chính thông điệp.  Chúng ta sẽ làm việc nầy bằng trước hết xem xét chuyển biến việc xuất bản các văn bản, rồi bằng cách phân loại các thái độ khác nhau được các tác giả chủ trương khi giáp mặt với thông điệp.  Người ta có thể trước tiên phân biệt hai thời kỳ theo sau sự ra đời của thông điệp.

 1. Theo thời điểm xuất bản thông điệp

 Thời điểm thứ nhất theo sau ngay khi xuất bản thông điệp.  Các phản ứng lúc nầy rền vang trước tiên trên các báo chí, ít thấy xuất hiện trên các tạp chí và trong tác phẩm.   Cách chung các phản ứng nầy hướng về tổng thể sứ điệp của thông điệp nhắn gửi, đó là những lập trường tổng quát, những ý kiến hơn là những phê bình có chiều sâu.

 1. 1. Giai đoạn đầu

 Người ta có thể liệt kê các phản ứng đầu tiên như là thuận lợi chấp nhận hay không chấp nhận thông điệp.  Giữa các phản ứng thuận lợi nầy phải kể đến trước hết Hội đồng giám mục tiểu bang Québec.   Các giám mục nầy có cùng lập trường với lập trường của thông điệp[274]:  các vị nầy chấp nhận có sự phân chia giữa luân lý của Giáo hội và luân lý của Nhà nước, lên án các phương pháp khoa học về ngừa thai, chấp nhận chân lý giữ vai trò ‘lãnh đạo’ trong hành xử của sự tự do, chân lý hướng dẫn tự do, nghĩa là có sự lệ thuộc tự do trong tương quan với chân lý.  Tóm lại, Hội đồng giám mục Québec không nói lên bất đồng ý kiến về các chủ đề chính yếu của thông điệp.

 Trong làn tư tưởng đồng ý với thông điệp người ta gặp thấy Hội đồng giám mục Đức.  Theo sự đáng giá của Tổng giám mục Karl Lehmann, chủ tịch Hội đồng giám mục Đức, thông điệp Veritatis Splendor xuất hiện “như một đóng góp nền tảng của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II vào sự củng cố quan niệm luân lý nhân loại và Kitô giáo, nền luân lý nầy hôm nay thật sự rất cần đặt lại vấn đề.”[275]  Domingo Basso[276], một thành viên vô điều kiện của thông điệp trong một bài báo xuất hiện rất sớm ở tạp chí Dolentium Hominum, ủng hộ thông điệp và kêu gọi đức vâng phục đối với quyền bính của Đức giáo hoàng.

 Về phía chống đối, người ta gặp thấy ngay trong cùng trang của nhật báo La Presse de Montréal, ngày 6 tháng 10 năm 1993, các phản ứng của Hans Küng, ông viết : “Thật đáng thương nhìn thấy điều nầy (thông điệp Veritatis Splendor) sau Công đồng Vaticanô II.”  Thông điệp nầy thật sự không loan báo chút gì rã đông”.   Còn Eugen Drewermann lại phát biểu quan điểm của mình : “Thông điệp trình bày không phải là một suy tư yếu kém về yếu tính của giáo lý Kitô giáo, nhưng cũng không phải là suy tư gì ráo trọi”.  Tác giả Bernard Haering ân hận việc Đức giáo hoàng thiếu tin tưởng nơi các nhà thần học và nói rằng thông điệp làm cho đối thoại  thêm khó khăn.

 Một hồ sơ đặc biệt trong tạp chí A.R.M. cho thấy một phản ứng không thuận lợi cho việc đón nhận thông điệp Veritatis Splendor.  Giữa các tác giả cộng tác vào việc phản đối nầy, Paul Ricoeur là đại diện tiêu biểu nhất, trong tư cách là triết gia nổi tiếng và là nhà luân lý tin lành.  Ông cho thấy từ đầu chí cuối các lập trường của ông hầu như ngược lại với các lập trường của thông điệp.  Ông tái chú giải bản văn căn bản của Tin Mừng Mátthêu 19, 16-21, qua đó cho thấy nhãn quan của ông rất trái chiều đối với các lập trường của thông điệp.  Paul Ricoeur bênh vực các lý thuyết bị thông điệp lên án, và ông phê bình thông điệp là không coi trọng cho đủ các hoàn cảnh, các thay đổi trong phong tục tập quán, trong tiến bộ về tư duy và về giáo thuyết.

 Trong hồ sơ nầy, khuyết điểm của thông điệp bị chỉ trích nhiều nhất của hầu hết các tác giả đó là vai trò của quyền hành trong Giáo hội công giáo.  Các lời chỉ trích có khi trình bày dưới hình thức ám chỉ nhưng thường được nói thẳng thắn qua các hạn từ như “quá chỉ đạo”, “sự lo lắng đánh mất ảnh hưởng”, “củng cố quyền lực”, “siêu quân chủ”, “kiến tạo quyền bính” hay “gia cố vị thế quyền hành”.

 Trong tạp chí Concilium, nữ tác giả Lisa Cahill lo âu về sự chia rẽ có thể xảy ra giữa hai phe nhóm, bảo thủ và duy tân thuyết, hai nhóm nầy cáo tội lẫn nhau từ thời Công đồng Vaticanô II.  Nữ tác giả nầy sợ rằng đây là dịp phe theo “truyền thống” sử dụng thông điệp như là ngọn cờ để kết án nhóm chủ trương “tân thời ” và nhóm theo chủ nghĩa tân thời chống trả lại nhóm kia: điều nầy làm gia tăng thêm sự chia rẽ trong nội bộ Giáo hội.

 Bernard Besret được xếp hạng trong hành những chống đối quyết liệt.  Ông muốn xé tan hay đúng hơn phá đổ thông điệp.  Đầu đề tác phẩm của ông xem ra khá khiêu chiến nói lên được tất cả lập trường của ông: “Thư ngỏ gửi Đức giáo hoàng, kẻ muốn giáng xuống đầu chúng ta chân lý tuyệt đối trong tất cả ánh rạng ngời của ngời nó”.

 Người ta có thể nói được rằng trong tổng thể, các biến động đầu tiên liên quan đến các hiện tượng vòng ngoài, chấp nhận hay không chấp nhận thông điệp mà không đi vào trong phê bình giáo thuyết về các chủ đề được thông điệp yêu chuộng, như chủ đề tự do và chân lý, lương tâm và luật tự nhiên, sự phân định, sự xấu tự nội.  Tuy nhiên có điều gây ngạc nhiên phải nhấn mạnh là trong giai đoạn đầu tiên của các biến động đó là phản ứng trong sáng, ngay từ ban đầu, đã có sáu mươi nhà thần học nam nữ tiểu bang Québec, họ rất tinh tường và nhận thấy ngay lập tức điểm nóng, tâm điểm, điểm then chốt của thông điệp và họ tấn công trực tiếp bằng khẳng định lập trường của họ trong “Thư ngỏ gửi các giám mục Québec”, thư được ký tại Montréal ngày 19 tháng 10 năm 1993:

 ”Sau hai mươi lăm năm tranh luận và trao đổi, đi đến kết luận rằng, người ta chưa tìm ra lập luận thật sự thuyết phục và dứt khoát để khẳng định là vô luân về tất cả các hành vi ngừa thai có sử dụng phương pháp nhân tạo trong tất cả mọi hoàn cảnh và vì cứu cánh nào bất cứ.”[277]

 Lời khẳng định nầy đặt lại vấn đề giáo huấn của thông điệp Humanae Vitae dạy về việc ngừa thai khoa học, việc ngừa thai nầy bị thông điệp Humanae Vitae coi là xấu tự nội và đã được thông điệp Veritatis Splendor lấy lại ở số VS 80.  Một công hai việc: các nhà thần học nầy cáo tội giáo lý nầy ở trong cả hai thông điệp là không có nền tảng thần học.  Họ muốn biết trên nền tảng nào giáo huấn về giáo lý nầy được xây dựng.  Vì không có khả năng trả lời cho sự thách thức của họ, lời giáo huấn của hai thông điệp sẽ bị liệt vào mối lâm nguy, nhất là giáo lý về các hành vi xấu tự nội sẽ bị đặt thành nghi ngờ.

 1. 2. Giai đoạn thứ hai

 Ở giai đoạn thứ hai, các phản ứng sâu rộng hơn nhiều.  Các tác giả tranh luận về những điểm giáo lý của thông điệp, về các lý thuyết bị thông điệp kết án, về luật tự nhiên và về giá trị phổ quát và bất biến của luật tự nhiên dẫn đến vấn đề các hành vi xấu tự nội mà yếu tố nền tảng và dứt khoát là đối tượng của hành vi như là nguồn chính yếu của luân lý tính .  Về vấn đề ý nghĩa của đối tượng hành vi các lập trường của các nhà thần học không đồng nhất với nhau.  Một số nhà thần học tìm cách định nghĩa đối tượng bằng cách cho đối tượng một nội dung rộng hơn, nội dung nầy có khả năng thêm bớt tiểu dị cho khẳng định tường đối tường về các hành vi xấu tự nội của thông điệp và hòa giải lời khẳng định cứng nhắc với đời sống mục vụ cụ thể.  Thật thú để xếp các tác giả đã được khảo sát nầy vào ba phạm trù, thể theo thái độ tổng quát mà họ có đối với thông điệp.

 2. Thể theo thái độ tổng quát được đón nhận

 Người ta có thể phân chia các tác giả ra làm ba nhóm

 2. 1. Các thành viên ủng hộ thông điệp vô điều kiện

Nhóm thứ nhất gồm có các tác giả ủng hộ vô điều kiện thông điệp.  Trong số nầy gặp thấy Albert Chapelle, Domingo Basso, Jean-Louis Bruguès, Georges Cottier, Servais-Th Pinckaers, Charles Granche, Pierre Daubercie, Réal Tremblay.  Nhóm nầy có đặc tính chung là đặt ra ngoài các lý thuyết mới đương thời, họ không đi vào tranh luận.  Nhóm chỉ bằng lòng trình bày các điểm giáo lý của thông điệp.  Không phê bình chỉ trích, các tác giả nầy chú giải hay bàn rộng thêm các chủ đề được nói đến bằng cách nhấn mạnh đến các ý tưởng chủ đạo của thông điệp.  Nhóm nầy chứng minh rằng có sự kế thừa giáo lý các Giáo phụ và công đồng trong thông điệp Veritatis Splendor, rằng giáo lý của thông điệp ở trong sự trung thành với Thánh truyền, mà luân lý của thông điệp đánh dấu sự canh tân luân lý công giáo.  Các tác giả nầy theo rất sát thông điệp trong việc lên án các lý thuyết mới như thuyết lựa chọn căn bản, thuyết duy hậu quả và thuyết duy tương ứng; chính vì vậy họ lặp lại và quảng diễn các lập luận của thông điệp dưới nhiều hình thức khác nhau.  Ngay cả có khi họ làm cho cứng rắn các lý thuyết bị thông điệp quở trách, như Christian Duquoc nêu lên.

 Các tác giả nầy cổ vũ các đọc giả tùng phục và đón nhận thông điệp trong đức vâng lời.  Nhãn quan của nhóm nầy thường tỏ ra tiêu cực đối với trào lưu tiến bộ của những thập niên cuối cùng.  Họ không cung ứng sự cởi mở khả dĩ giúp đỡ giải quyết những căng thẳng về luân lý trong Giáo hội.  Họ tỏ ra là thành phần bảo thủ và bênh vực tư tưởng của họ trong khi trình bày .  Người ta có thể nói các tác giả nầy tự cho mình là có sứ mệnh làm điểm tựa cho Đức giáo hoàng trong các tranh luận hiện nay.

 Một sự kiện đáng ghi nhận: ba tác giả trong nhóm nầy, Albert Chapelle, Jean-Louis Bruguès và Georges Cottier gặp nhau trong nhà xuất bản Mame/Plon, 1993 để trình bày La Splendeur de la Vérité.  Và mỗi tác giả đều có bài viết được xuất bản riêng trong các tạp chí khác nhau: Sáu bài viết của các tác giả nầy nằm ngoài các lý thuyết mới mặc dù các bài nầy tự cho  thấy trong phân tích sự tranh luận giữa hai phe nhóm.  Thiết nghĩ rằng đây không phải là ngẫu nhiên mà cả ba tác giả đều có một thái độ như nhau.

 2. 2. Các thành viên ủng hộ thông điệp có điều kiện

Trong các tác giả ở nhóm thứ hai, có thể xếp Xavier Thévenot, Michel Séguin, André Léonard.  Trong tổng thể, các tác giả nầy có thái độ trung dung đón nhận thông điệp.  Họ đón nhận thông điệp trong sự kính trọng vì đó là giáo huấn của Giáo hội.  Tuy nhiên các tác giả cũng nói lên ý kiến cá nhân của mình trong ý thức một phần về lời khẳng định bất khả lay chuyển của thông điệp về các hành vi xấu tự nội, và đàng khác ý thức sự tiến bộ về các trào lưu tư tưởng tân thời, các trào lưu nầy không muốn chấp nhận giáo lý của thông điệp.[278]

 Làm thế nào vượt qua khó khăn đó ? Một đàng, các thần học gia nầy muốn trung thành với giáo huấn của Huấn quyền Giáo hội; đàng khác với tư cách thần học gia, họ tìm phương tiện nói cùng một ngôn ngữ với những người đồng thời mang nặng não trạng khoa học.  Họ bắt đầu đi vào bằng cánh cửa được thông điệp mở ra nhưng họ lại đi ra khỏi thông điệp bằng cánh cửa mà chính họ tạo nên.  Họ có những lối giải thích mềm dẽo hơn về luật tự nhiên, cũng như ý nghĩa về đối tượng hành vi, đối tượng của hành vi liên hệ trực tiếp trong phân định hành vi xấu tự nội.  Bằng cách nầy các tác giả cố sức nối kết giáo lý trừu tượng vào đời sống cụ thể, họ làm cho ra nhẹ nhàng giáo lý về các hành vi xấu tự nội và nhất là dễ dàng được đón nhận hơn với não trạng đương thời.  Thật là điều thú vị khi đặt sóng đôi các lời chú giải của họ để có được một cái nhìn trong sáng hơn.

 Thévenot nổ lực “giải thích cái gì là đối tượng trong nhãn quan của thánh Tôma, nhãn quan nầy cũng là nhãn quan của Đức giáo hoàng.  Đối tượng không chỉ khía cạnh “vật lý” của hành vi.  Cái “vật lý” thì thường là vật lý của người đương thời.  Trái lại, theo thánh Tôma, đối tượng là cứu cánh gần của sự lựa chọn có suy nghĩ nó xác định hành vi của ý muốn tác nhân” (VS 78)” [279].

 Theo Thévenot, ý nghĩa của đối tượng luân lý đúng hơn nằm ở ý hướng, trong ý muốn của chủ thể hành động, trong lý tính của giới luật, trong sự phù hợp với trí tuệ.  Thévenot vượt qua tính vật chất của hành vi.

 Đức cha Léonard tìm một giải pháp khác giữa lý thuyết và thực hành bằng đưa ra lời chú giải tuyệt vời về ý nghĩa của đối tượng hành vi.  Nhớ lại chuyện nầy, ngài coi như là không phải ngừa thai sự việc uống một viên thuốc đối với người phụ nữ muốn tự bảo vệ mình khỏi người chồng nát rượu[280].

 Trong cách chú giải nầy Đức cha Léonard quan tâm đến nội dung của hành vi mà hướng về nội dung đó có ý muốn luân lý, các hoàn cảnh cuộc sống, ý hướng của chủ thể.  Sự can thiệp của ngài là một đúc kết tác phẩm của ngài “Le fondement de la morale”[281],  sự can thiệp nầy cũng được Thévenot lấy lại trong bài “Introduction” ‘dẫn nhập’ của tác giả dẫn vào thông điệp Veritatis Splendor.

 Tác giả Séguin cắt nghĩa tính vật chất của đối tượng hành vi, nó cũng thiên về ý hướng và các hoàn cảnh nữa:

 ”Điều chính yếu phải được coi trọng là đối tượng của hành vi tương ứng với hành vi như hành vi đó được nhìn “từ bên trong” bởi kẻ đã thực hiện ra nó (chính là “tác nhân”), chứ không phải chỉ là hành vi như “khán giả” có thể nhìn thấy nó “.  “Đối tượng của hành vi luôn luôn gồm có một phần là “ý hướng” và một phần là “các hoàn cảnh” chúng làm thay đổi ý nghĩa của chính hành vi.”[282]

 Tất cả các đóng góp nầy xem ra có thể làm cho thông điệp dễ được tiếp nhận hơn và làm giảm nhẹ lời khẳng định chính yếu của thông điệp.  Người ta có thể nói được rằng các tác giả đã đạt được kết quả là giữ vững hai mối đầu giây trong tranh luận về các hành vi xấu tự nội, một đầu là luân lý truyền thống hằng ngàn năm của Giáo hội , và đầu kia là sự cởi mở đối với não trạng đương thời.  Tuy nhiên, có thể nói, trừ Xavier Thévenot, các tác giả khác giữ thái độ tiêu cực đối với các lý thuyết bị thông điệp kết án, lập trường của các tác giả nầy vừa bảo vệ lại vừa xây dựng.

 2. 3. Các tác giả phản kháng thông điệp

Nhóm thứ ba gồm có các tác giả chỉ trích kịch liệt thông điệp hoặc không chấp nhận thông điệp.  Trong số họ người ta có thể kể đến Gérard Mathon, Christian Duquoc, Eric Fuchs, Jean Desclos và Bernard Besret.  Đứng trước thông điệp phản ứng của nhóm tác giả nầy khác biệt nhau.  Besret tuyên bố ngay từ đầu trong tác phẩm của ông về lập trường của ông là “hoàn toàn chống đối từng điểm một” của thông điệp; chính vì vậy lá Thư ngỏ của ông mang tính cách triệt hạ hơn là xây dựng.  Ông bóp nát tất cả những gì ông đụng đến.  Tác giả nầy đứng ngoài lề và bất thường đến nỗi sau khi đọc tác phẩm của ông tôi tự hỏi rằng có thể có những thần học gia công giáo mà không có đức tin Kitô giáo hay không ?

 Lập trường của Eric Fuchs cũng được định nghĩa rõ ràng.  Thông điệp không đáp ứng đủ về mặt thần học cũng như về mặt luân lý: ông tỏ ra ngã lòng về sứ điệp của thông điệp.  Là tín đồ tin lành, tác giả có những quan niệm khác biệt về luân lý, nhất là về vấn đề tội lỗi, về tiêu chuẩn của hành vi xấu tự nội, về triết học của thánh Tôma.  Tuy nhiên nhận rằng có những điểm tích cực cần phải coi trọng trong các lời phê bình của ông.

 Gérard Mathon và Jean Desclos cũng có cùng một cách đi vào đối thoại với thông điệp.  Trước hết hai tác giả trình bày đúng đắn thông điệp, rồi sau đó họ chỉ trích dữ dội thông điệp.  Mặc dầu thuộc nhóm phản kháng, cách trình bày của hai tác giả nầy có những phần bổ ích phải ghi nhận, và lời bình phẩm của hai tác giả nầy chứa đựng những điểm tích cực.

 Tác giả Jean Desclos đem lại một cái nhìn độc đáo bằng đào sâu các nguồn phát sinh ra thông điệp Veritatis Splendor.  Ông ghi nhận ảnh hưởng của Đức giáo hoàng Lêô XIII về quan niệm tự do, quan niệm của Đức giáo hoàng Phaolô VI về quan niệm luân lý tính dục và về triết lý của Đức Vojtyla trong quan niệm về nhân học.  Cả ba nguồn phát sinh đã để lại những dấu tích trong thông điệp.  Tuy nhiên ông có những lời bình phẩm khắt khe về giọng điệu cực quyền của thông điệp, bị ông chê là tiền Công đồng và bị coi là lấy lại lược đồ của tài liệu “De ordine morali” được kiến tạo bởi phe bảo thủ và đã bị Công đồng Vaticanô II loại bỏ.  Ông cũng cáo giác thông điệp đã cất đi trách nhiệm của người tín hữu trong đời sống luân lý, và đã không để cho các thần học gia tự do suy tư.  Ông yêu sách một thứ tự do hầu như hoàn toàn.

 Mathon bào chữa cho lý thuyết lựa chọn căn bản khi nói rằng khởi từ lựa chọn căn bản tính luân lý của mọi hiện hữu phải được tự định nghĩa.  Ông muốn đưa các hoàn cảnh vào trong các nguồn của luân lý tính như là yếu tố quyết định.  Ông cũng có một quan niệm khác về tính luân lý của hành vi trong đó các hoàn cảnh có thể làm thay đổi phẩm tính của hành vi luân lý.  Các quan niệm của ông đẩy ông tới chỗ khước từ sự khẳng định về các hành vi xấu tự nội theo như thông điệp trình bày.

 Christian Duquoc, trong bài viết phê bình chỉ trích thông điệp, tố giác “sự quản lý pháp chế” của thông điệp và quyền bính của Giáo hội như một “loại phát triển quá mức có tính bệnh hoạn”.  Ông cáo tội thông điệp đã không am tường ý nghĩa của các lý thuyết mới trong lúc đó thông điệp lại lên án các lý thuyết nầy.  Ông lên tiếng bảo vệ các lý thuyết mới nầy bằng cho là chính đáng một ý hướng tốt của cứu cánh mà các lý thuyết nầy theo đuổi và đồng thời ông chứng minh sự sai lầm phạm phải của thông điệp đối với lý thuyết lựa chọn căn bản, duy hậu quả và duy tương ứng.  Ông khước từ lời khẳng định về các hành vi xấu tự nội vì lý do sự xác định các hành vi xấu tự nội không được ban cho một cách tiên thiên và Giáo hội đã  nhìn nhận là chính đáng một số hành vi trong các hành vi xấu tự nội trong lịch sử Giáo hội.  Ông tấn công điểm then chốt nầy của thông điệp.  Các lời phê bình của ông rất chất lượng và có thể làm gãy đổ giáo huấn của Giáo hội.

 Tóm kết lại ngang qua tất cả các phản ứng trên đây, người ta có thể ghi nhận rằng hầu hết các tác giả nầy có những lời phê bình về cung giọng uy quyền của thông điệp ngay từ rối ren đầu tiên cho đến cuối; vấn đề được bàn cãi nhiều nhất là vấn đề xấu tự nội, vấn đề được tái khẳng định nơi các thành viên ủng hộ thông điệp vô điều kiện, hoặc bị từ chối nơi nhóm phản kháng, hay được giải nghĩa một cách mềm dẽo nơi các thần học gia ủng hộ thông điệp có điều kiện.

 3.  Một điều không nói ra.  Tranh luận về luân lý tính dục.

 Phía sau các tranh luận nầy thấp thoáng vấn đề luân lý tính dục.  Ở đây nói đến việc kết án các phương pháp ngừa thai khoa học mà thông điệp Humanae vitae đã giảng dạy vào tháng 7 năm 1968.  Giáo lý nầy được thông điệp Veritatis Splendor của Đức giáo hoàng Gioan Phaolô lặp lại và củng cố thêm, khẳng định rằng ngừa thai là hành vi xấu tự nội.  Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II tái khẳng định lập trường luân lý của Đức giáo hoàng Phaolô VI và thẩm định đây là giáo lý được mặc khải, trong một bài thuyết trình đi trước thông điệp Veritatis Splendor và điều nầy đã gây sự cố giật gân: “Thật vậy, đây không phải là giáo lý được con người sáng tác ra: giáo lý nầy đã được ghi khắc bằng bàn tay của Thiên Chúa tạo hóa trên bản tính tự nhiên của chính con người, và đã được Thiên Chúa xác nhận trong Mặc khải của Người.”[283]

 Phải biết rằng thông điệp Humanae Vitae đã làm nổ ra những xáo trộn không chấm dứt giữa Huấn quyền và các nhà thần học.  Việc cấm ngừa thai làm cho Đức giáo hoàng Phaolô VI trở nên dấu chỉ mâu thuẫn, trở nên viên đá gây xung đột trong thế giới đang khủng hoảng về luân lý.  Một điều khác cần được nhấn mạnh là một số yếu tố quan trọng của luân lý căn bản của thông điệp Veritatis Splendor lấy lại luân lý tính dục của thông điệp Humanae Vitae và đòi hỏi sự đồng ý chấp thuận của các thần học gia đối với giáo huấn của Huấn quyền : “Hãy là những người đầu tiên nêu gương trong hành xử thừa tác vụ của mình, hãy đồng ý chấp thuận cách trung thực bên trong và bên ngoài đối với Huấn quyền của Giáo hội” (Humanae Vitae số 28).  Cũng những lời khuyên bảo nầy được Đức giáo hoàng Gioan Phao-lô II lặp lại (VS 110).

 Nổ lực của nhiều nhà thần học tân thời là đặt thành vấn đề lời khẳng định nầy bằng chứng minh rằng tình trạng bất ổn định về các hành vi xấu tự nội.  Đang khi làm như vậy, các thần học gia nầy cũng phản đối không tán thành việc kết án các phương pháp ngừa thai khoa học, vì hai cả hai thông điệp được so sánh như hai đường tròn lồng vào nhau có đồng tâm mà trung tâm điểm của chúng là: các phương pháp ngừa thai khoa học là những hành vi xấu tự nội.  Nói như thế, người ta hiểu tại sao có một phản ứng như trên khi thông điệp Veritatis Splendor vừa  ra đời : lịch sử các vụ tranh luận được lặp lại càng mạnh hơn lên.

 Kết luận

 Như bài khảo cứu của chúng ta đã cho thấy, các thần học gia mà chúng ta đã nghiên cứu, ho chấp nhận trên nguyên tắc rằng có những hành vi xấu tự nội, tuy nhiên các ý kiến của các tác giả nầy không có tiếng nói chung khi đi vào cuộc sống cụ thể lúc phải liệt kê một hành vi nào đó vào phạm trù nầy[284].  Vì việc xếp loại các hành vi cụ thể trong một phạm trù những hành vi xấu tự nội tùy thuộc tính luân lý của hành vi, tính luân lý nầy lại tùy thuộc đối tượng của hành vi.  Tuy nhiên như chúng ta đã thấy ở trên các thần học gia không đồng nhất với nhau trong cách định nghĩa đối tượng nầy, mỗi tác giả giải thích đối tượng theo cách của riêng mình.

 Người ta dễ dàng chấp nhận có những hành vi xấu tự nội trong lịch sử nhân loại, những hành vi mà lương tâm luân lý chỉ có thể từ chối.  Người ta có thể liên tưởng đến sự diệt chủng, tỷ dụ như vậy.  Tuy nhiên đồng nhất hành vi cụ thể nào đó như là xấu tự nội lại không dễ chút nào, bởi vì đối tượng của hành vi luân lý vượt quá thế giới vật lý.  Chính vì luân lý tính không phải chỉ là sự áp dụng thuần túy một số giới lệnh nào đó, một quy luật hay một chuẩn mực nào đó được thiết lập ban đầu, nhưng tính luân lý trước hết là sự thấu tình đạt lý về ý hướng và các hoàn cảnh sống của chủ thể hành động, nhất là luân lý tính coi trọng lương tâm cá nhân.  Chính vì vậy thỉnh thoảng thật tinh vi và tế nhị để thẩm định một cách luân lý một cách đúng đắn của ai khác khi đem so sánh với những tiêu chuẩn được xác lập từ trước.

 Các hoàn cảnh xảy đến trong cuộc sống có khả năng làm thay đổi phẩm chất luân lý của hành vi.  Cũng như thế đối với một số các hậu quả.  tất cả các yếu tố có thể đi vào trong định nghĩa của đối tượng hành vi.  Chúng làm khó cho việc phán quyết về một hành vi.

 Làm đối tượng hành vi trồi lên khỏi ý nghĩa ‘vật lý’ và làm cho đối tượng bước sang ý nghĩa luân lý là một chặng đường bó buộc trong phán đoán giá trị luân lý của một hành vi.  Mà chặng đường nầy phải dựa trên sự am hiểu có rất nhiều tiểu dị trong tổng thể của tình huống và dựa trên một sự tri thức đúng đắn các thành tố quan trọng để thẩm định luân lý.

 Dĩ nhiên còn một điều khó khăn hơn nữa để phán quyết luân lý một hành vi cụ thể của một người nào đó đã làm.  Trong trường hợp nầy, cần phải coi trọng về nhận thức mà tác nhân có về hành vi của mình, tác nhân nầy bị ảnh hưởng bởi giáo dục gia đình và môi trường sống xã hội của họ, tất cả các điều nầy giữ vai trò quan trọng trong việc hình thành nên lương tâm của họ.  Lương tâm nầy có quyền lên tiếng cuối cùng, là phán quyết chung cuộc phải được lắng nghe.

 Trong thế giới hiện nay đang có sự tranh đua về quyền bính.  Các trào lưu triết học thi nhau đề xuất suy tư về các chân lý; các ý thức hệ tranh nhau cung cấp các tiêu chí đúng đắn khả dĩ hướng dẫn hành động của con người; các tôn giáo bàn cãi về các chuẩn mực luân lý có thể được áp dụng tương đồng với việc làm xã hội hằng ngày.  Mỗi lãnh vực tìm cách thuyết phục đa số dân chúng.  Điều nầy đặt con người nhân linh trong cơn lốc xoáy chân lý phức tạp.  Người ta có quá nhiều chân lý để lựa chọn.  Trong bối cảnh đa tạp ấy, một trong các điểm nhắm của thông điệp Veritatis Splendor là nhắc lại các giới lệnh cấm chỉ bó buộc giữ mọi nơi và mọi lúc, đó là các hành vi xấu tự nội.  Lời khẳng định có sự hiện hữu các hành vi nầy được thông điệp nêu lên.  Tuy nhiên, để xác định điều gì không thể được chấp nhận trong một vài trường hợp cụ thể vẫn còn là một thách đố cho nền thần học luân lý cần suy tư phản tỉnh sâu sắc thêm hơn nữa trước khi đưa ra công thức xác định hành vi nầy.  Thật vậy đây là thách đố và đồng thời là lời mời gọi cao cả ngỏ với các thần học gia luân lý.

Kontum ngày 21. 6. 2014.

Lễ thánh Lu-y Gondaga sj

Lm Nguyễn Quang Vinh

---

• [1] V.S. 5-Xem. Tông thư. Spiritus Domini (1. 8. 1987): AAS 79 (1987), trang 1374
• [2] Người nhận đầu tiên của V.S “Xin gửi đến Chư  huynh khả kính trong chức vụ giám mục, lời chào và chúc lành tông đồ !”.  Một thông điệp như  Laborem exercens được bắt đầu: “ Xin gửi đến Chư huynh khả kính, anh chị em thân mến, lời chào và chúc lành tông đồ”.  Trong thông điệp xã hội nhưCentesimus annus, đọc thấy: Xin gửi đến chư huynh trong hàng giám mục, các giáo sĩ , các nữ tu, các tín hữu trong giáo hội công giáo và tất cả những ai thành tâm thiện chí”
• [3] Veritatis Splendor (từ nay được viết tắt: V.S) 4
• [4] V.S. 5
• [5] V.S. 4
• [6] Gérard Mathon- “la Splendeur de la Vérité, thông điệp của Đức Thánh Cha Gioan Phao-lô II về giáo huấn luân lý trong Giáo Hội”. Revue Ensemble-Décem bre 1993, trang 215
• [7] “Lettre ouverte aux  évêques du Québec des théologiens et théologiennes.”  Eglise Canadienne. Volume 27, no 1,jamvier 1994,pp.14-15
• [8] Bernard Besret – Lettre ouverte au Pape qui veut nous asséner la vérité absolue dans toute sa splendeur, Albin Michel, PARIS, 1993
• [9]  La Presse , Montréal, mercredi 6 octobre 1993. Cummuniqué de l’ Agence France-Presse, Cité du Vatican
• [10]  A.C. (Article cité = Tài liệu đã trích)
• [11]  A.C.
• [12] Pierre Roberge, “Pour les évêques du Qué bec, un guide”, La Presse,  Montréal, mercredi 6 octobre 1993
• [13] A.C.
• [14] “Des théologiens contestent l’encyclique”.  La Presse,  Monréal, mercredi 6 octobre 1993. Communiqué de l’ Agence France-Presse. Bonn.
• [15] A.C.
• [16] Stéphane Baillargeon , “La Vérité de Jean Paul II”,  Le Devoir, 7 octobre 1993
• [17] A.C.
• [18] A.C.
• [19] Cf. A.C.
• [20] Guy Durand, “L’ encyclique ‘Veritatis Splendor ‘ la difficile question morale”. Église Canadienne,Volume 26 no 12, novembre 1993, pp.373-375
• [21] A.C.
• [22] A.C.
• [23] A.C.
• [24] V.S. 10
• [25] A.C.
• [26] “Lettre ouverte aux Évêques du Québec”, Église Canadienne. Volume 27 no 1, janvier 1994, pp.14-15
• [27] A. C.
• [28]  A.C.
• [29]  A.C.
• [30]  A.C.
• [31] A.C.
• [32] Denis Saint Maurice, “Quand des théologiens pontifient”, La Presse, 21 nov 1993
• [33] A.C.
• [34] A.C.
• [35] A.C.
• [36] A.C.
• [37] Mgr Bernard Hubert, “Une énergique intervention de Jean Paul II” – Église Canadienne Volume 27 no 1, janvier 1994, pp. 12-13, qui reproduit l’éditorial de l’actualité diocésaine, novembre 1993
• [38] A.c.
• [39] A.C.
• [40] A.C.
• [41] A.C.
• [42] “Veritatis Splendor” dans A.R.M. 116, 15 novembre 1993, p. 15-35
• [43] A.C.
• [44] A.C. p. 18-19
• [45] A.C. P. 20-21
• [46] A.C. p. 21-23
• [47] A.C. p. 23-24
• [48] A.C. p. 25-26
• [49] A.C. p. 26-28
• [50] A.C. p. 28-29
• [51] A.C. p. 30-32
• [52] A.C. p. 32-33
• [53] A.C. p. 34-35
• [54] P. Domingo Basso, o.p. , “L’encyclique “Veritatis Splendor” : Nouvelle étape capitale dans la clarification de la doctrine de l’ Église” Dolentium Hominum 24 (1993) Église et Saints dans le mondep.9-11
• [55] A.C. p. 10
• [56] A.C. p. 11
• [57] Paul VI, Humanae Vitae, no. 28; cf. Pie XII, Discours Magnificate Dominum, 2-11-1954 (Cf. A.C, p. 11)
• [58] Lisa Sowle Cahill, “Splendor Veritatis“, Concilium 250, 1993. p. 145-148
• [59] A.C. p. 146
• [60] A.C. p. 147
• [61] Bernard Besret  Lettre ouverte au Pape qui veut nous assener la vérité absolue dans toute sa splendeur, Albin Michel. , 1993, 157 pages
• [62] Ibidem p. 17
• [63] Cf. Ibidem p. 18
• [64] Cf. Ibidem p. 16-28
• [65] Ibidem p. 39
• [66] Ibidem p. 42
• [67] “De Dieu nous ne pouvons pas savoir ce qu’il est”.  “Cf. L’Introduction à la troisième question de la somme  théologique, consacrée à la simplicité de Dieu. (Cf. Ibidem p. 43)
• [68] Ibidem p. 48
• [69] Cf. ibidem p. 44
• [70] Cf. ibidem p. 54
• [71] Cf. ibidem p.68-71
• [72] Cf. ibidem p. 72-73
• [73] Cf. ibidem p. 84
• [74] Cf. ibidem p. 86-87
• [75] Cf. ibidem p. 88-89
• [76] Cf. ibidem p. 113-114
• [77] Ibidem p. 117
• [78] Cf. ibidem 119-121
• [79] Ibidem note 1 p. 123, CP.LaCroix, 16 juin 1992
• [80] Xavier Thévenot “Présentation de l’encyclique” dans La Splendeur de la Vérité de Jean Paul II,Cerf, 1993, p.VII-XLV
• [81] Ibidem p. VII
• [82] Ibidem p. XI
• [83] Ibidem p. XX
• [84] Ibidem p. XXX
• [85] Ibidem p. XXXI
• [86] Ibidem p. XXXVII – XXXVIII
• [87] Congrégation pour la doctrine de la foi, La vocation ecclésiale du théologien, D.C. , no 2010; Ed.Cerf, 1990, p. 33. Cf. ibidem p. XLIII
  • [88] Jean-Louis Bruguès, o.p., “Présentation”, dans La Splendeur de la Vérité Mame/ Plon, 1993, p. III-XX

 [89] Georges Cottier, o.p., “Repères” dans  La Splendeur de la vérité.  Mame/Plon, 1993, p. 187-194

[90] Ibidem p. 189

[91] Albert Chapelle, S.J. “Analyse” dans La Splendeur de la Vétité Mame/Plon, 1993, p.195-210

[92] Ibidem p. 196

[93] Ibidem p. 206

[94] Ibidem p. 207

[95] Albert Chapelle, S.J. “Les enjeux de Veritatis Splendor”. NRT 115 (1993), p. 801-817

[96] Cf. A.C. p. 801-805

[97] Catéchisme de l’ Église Catholique, ( = CEC), Mame/Plon, 1992

[98] Cf. A.C. p. 806-810

[99] A.C. p. 811

[100] Cf. p. 813-816

[101] Jean-Louis Brugu e2s “Veritatis Splendor, une encyclique de combat”.  Communion no XIX, 2_ mars-avril 1994, p. 135-152

[102] Cf. A.C. p. 138

[103] Cf. A.C. p. 140

[104] Cf . , A.C. p.143

[105] P. Georges Cottier, o.p. L’encyclique “Veritatis Splendor” Nova et Vetera 1994/1, p. 1-13

[106] A.C. p. 8-9

[107] A.C. p. 12

[108] Bis A.C

[109] Servais-Th. Pinckaers, o.p. , Pour une lecture de Veritatis Splendor Mame, Paris, 1995, 75 pages

[110] Ibidem p. 7-8

[111] Cf. ibid p. 10-12

[112] Cf. ibid p. 15-32

[113] Ibidem p. 19

[114] Ibidem p. 21

[115] Cf. Ibidem p. 24-25

[116] Cf. ibidem p. 26-28

[117] Cf. ibidem p. 47-48

[118] Ibidem p. 49

[119] Cf. ibidem p. 49-57

[120] Ibidem p. 56

[121] Pierre Daubercies “Après la lecture de “Veritatis Splendor” Esprit et Vie no 49, 9 déc 1993, p. 673-703 et no 50, 16 déc 1993, p. 698-703

[122]  La Classification est du père. Ruf dans E. et V. no 29 et 30 du 23 et 30 juillet 19981, p. 433 à 443 reprise par l’auteur. (Cf. note 12 ibidem, p, 697).

[123] Cf. ibidem p. 679-690

[124] Cf. ibidem p. 680-682

[125] Cf. ibidem p. 682-683

[126] Congrégation Pour la Doctrine de la Foi, “Instruction sur la vocation ecclésiale du théologien Donum veritatis” (24 mai 1990, n.6: AAS 82 (1990), p. 1552

[127] Réal Tremblay, C.Ss.R. “Le Christ et la morale selon l’encyclique de Jean Paul II Veritatis Splendor”, Lateranum, LX (1994), p. 29-66

[128] A. C. p. 57

[129] A.C.

[130] Cf. A.C. p. 56-61

[131] Cf. A. C. p. 61. Note 39 dit que le “filiocentrisme” et “trinocentrisme” n’existent pas en franÇais, utilisés par l’auteur

[132] A.C. p. 64

[133] Bis A.C.

[134] Charles Granche, p.s.s. “Le Christ et la question morale aujourd’hui” dans La Splendeur de la Verité No. 2-1994. Ed.du Grand Sé minaire de Montréal, 1995, p. 1-15

[135] Cf. ibidem p. 3-4

[136] Cf. ibidem p. 6-8

[137] Cf. ibidem p. 9-15

[138] Michel Séguin, p.s.s. “L’agir humain au carrefour de la liberté”  La Splendeur de la Vérité . No 2- 1994. Ed. du Grand Sé minaire de Montréal, 1995 p. 17-38

[139] Ibidem p. 21-22

[140] Ibidem p. 26

[141] Ibidem p. 29

[142] Mgr Andre 1-Mutien LEONARD,  La Morale en Questions,  Emmanuel, 1994, 107 pages

[143]  Ibidem p. 14

[144]  Ibidem p. 35

[145]  Ibidem p. 42

[146]  Ibidem p. 44-45

[147]  Ibidem p. 46.

[148] Ibidem p. 48

[149] Ibidem p. 48

[150] Ibidem p. 51

[151] Cf. ibidem p. 52-53.

[152] Ibidem p. 55-56

[153] Ibidem p. 56

[154] Cf. ibidem p. 80-81

[155]  Ibidem p. 85-86

[156] Gérard Mathon, “La Splendeur de la Vérité”, Ensemble – Décembre 1993, p. 215-227

[157]  A.C. p. 218

[158]  A.C. p 223

[159]  A. C.

[160]  A.C . 224

[161]  A.C.

[162]  A.C . p. 226

[163]  A.C. p. 227

[164]  Christian Duquoc “L’encyclique Veritatis Splendor: présentation critique”, Revue de théologie et de philosophie, 126 (1994), p. 325-332

[165]  A.C.  p. 326

[166]  A.C.  p. 327

[167]  A. C.

[168]  A. C.

[169]  A. C. p. 328

[170]  Cf. A. C. p. 329

[171]  Eric Fuchs,  La Morale Selon Jean Paul II,  Labor et Fides, 1994, 43 pages

[172]  Ibidem p. 7

[173]  Ibidem Cf. 8-9

[174]  Ibidem p. 11

[175]  Cf. ibidem p. 12

[176]  Ibidem p. 14-15

[177]  Ibidem p. 18-19

[178]  Ibidem p. 20

[179]  Cf. ibidem p. 20-21

[180]  Cf. ibidem  p. 22-23

[181]  Cf. ibidem. p. 24

[182]

[183]  Ibidem p. 27

[184]  Ibidem p. 31-32

[185]  Ibidem p. 34

[186]  Cf. Ibidem p. 33

[187]  Ibidem p. 34-35

[188]  Cf. Ibidem p. 39

[189]  Cf. p. 41-42

[190]  Ibidem p. 43

[191]  Jean Desclos, Resplendir de vraie liberté, Mediaspaul 1994, 244 p.

[192]  Ibidem, chapitre 7, p. 167-192

[193]  Ibidem p. 167

[194] Léon XIII, Libertas praestantissimum,  ASS, XX, 1887-1888, p. 5(177). Les chiffres entre parenthèses correspondent aux pages de la traduction française. (Cf. Ibid p. 168 note 2)

[195] Cf  Ibidem p. 607 (199). (Cf. ibid 169)

[196] Jean Paul II, “Le 20e anniversaire d’ Humanae vitae.  Allocution au IIe Congrès international de théologie morale” ( 12 novembre 1988), La Documentation Catholique, 1976, 15 janvier 1989, p. 61 (Cf. ibid. 171)

[197]  Humanae vitae, no. 28

[198]  Cf. K. Wojtila, La foi selon saint Jean de la Croix¸Cerf Paris, 1959 ( ibid. p. 178)

[199]  Cf. E. Kaczynski, “II ” Momento della verità” nella riflessione di Karol Wojtyla”, Angelicum, 56, 1979. pp. 273-296. ( Cf. Jean Desclos Resplendir de vraie liberté  p. 180-181.)

[200]  Cf. K. Wojtyla, Amour et responsabilité. Étude de morale sexuelle, Société  d’ éditions internationale, Paris, 1965. ( Cf. Desclos, p. 181)

[201]  Cf. Wojtyla, p. 69 (Cf. Desclos p. 181)

[202]  Cf. Wojtyla, p. 147 (Cf. Desclos p. 182)

[203]  Cf. Acta synodalia s. Concilii Oecumenici Vaticani II, v. III, pars 2, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1975, p. 531. Cf. A.N. (Cf. Desclos p. 183)

[204]   Cf. Desclos, p. 185

[205]  Cf. Mulieris dignitatem, 7 (Desclos, p. 185)

[206]  Cf. Christifidelis laici 40 (Desclos, p. 186)

[207]  Centesimus annus, 41. ( Desclos, p. 186)

[208]  Cf. Acta Apostolicae Sedis. 71. 1979, p. 196 (Cf. Desclos, p. 189)

[209]  Cf. Centesiamus annus. 29, 44. 46 (Cf. Desclos, p. 189

[210]  Centesiamus annus

[211]   Discours à un congrès international de théologie morale, 10 avril 1986. La Documentation catholique, 1918, 18 mai 1986, p. 484 (Cf. ibidem p. 190)

[212]  Audience du 23 avril 1986, La Documentation catholique, 1918, 18 mai 1986, p. 493 (Cf. ibidem p. 190)

[213]   Cf. K. Wojtyla, Le signe de contradiction, Communio – Fayard, 1979, pp. 151-160, traduction T. Wikanowicz.

( Cf. ibidem p. 190)

[214]  Cf. Ibidem p. 131

[215]  Ibidem p. 140

[216]  Cf. ibidem p. 135

[217]  Cf. ibidem p. 139 et note 25

[218]  Cf. ibidem p. 140-141

[219]  Cf. Schemata constitutionum et decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus, Series prima, Typis Polyglottis Vaticanis, 1962, pp. 72-96 (ibid. p. 227)

[220]  Ibidem p. 227

[221]  Cf. P. Delhaye, “L’apport de Vatican II à la théologie morale”,  Concilium, 75, 1972, p.64

[222]  Ibidem p. 230-231

[223]  Ibidem p. 231

[224] Cf. ibidem p. 232

[225]  Ibidem p. 237

[226]  Ibidem p. 239

[227]  Ibidem p. 240

[228]  Cf. Servais-Th Pinckaers, o.p. Pour une lecture de Veritatis Splendor Mame,1995, p. 15-32

[229]  Cf. Réal Trembley, C.Ss.R “Le Christ et la morale selon l’encyclique de Jean Paul II Veritatis Splendor” ds Lateranum, n.s., LX (1994), p. 29-66

[230] Eric Fuchs, La Morale Selon Jean Paul II,  Labor et Fides 1994, p. 18-19

[231]  Cf. Charles Granche, p.s.s. Conférence “Le Christ et la question morale aujourd’hui” ds La Splendeur de la Vérité No. 2 – 1994. Ed du Grand Séminaire de Montréal, 1995, p. 6-15

[232]  Cf. Georges Cottier, o.p. “L’encyclique ‘Veritatis Splendor’”, ds Nova et Vetera 1994 p. 11

[233]  Article cité.

[234]  Cf. Servais (Th.) Pinckaers, o.p. Ce qu’on ne peut jamais faire,  La question des actes intrinsèquement mauvais.  Histoire et discussion, Presses Universitaires Fribourg, Editions Cerf, Paris, 1986, 138 pages, p. 20-21

[235]  Albert Chapelle s.j. , “Analyse” ds La Splendeur de la Vérité, Mame/Plon, 1993, p. 207

[236]  Contra mendacium, VII, 18, trad. G.Combes, Biblic. Aug

[237]  Pinckaers, o.p. cit., p. 21

[238]  Cf. ibidem p. 43-50

[239]  Xavier Thévenot, “Introduction” ds La Splendeur de la véri té, Cerf 1993, p. XXXVII – XXXVIII

[240]  Cf. Somme des Jeunes, Actes humains, t. I, III. La structure thomiste de l’acte humain, pp. 414-437 (Voir Pinckaers p. 37-43)

[241]  Pinckaers, op.cit., p. 32

[242]  Somme thé ologique, I-II, qu. 18, a 6. Cf  Somme des Jeunes, tome 2.

[243]  Pinckaers, op.cit. , p. 37

[244]  Ibidem

[245]  Cf. I-II, qu. 20, a.

[246]  Pinckaers, op. cit. , p. 39

[247]  Op. cit. , p. 50-63

[248]  Op. cit. , p. 60

[249]  Op. cit., p. 62

[250] C’est à dire celle des manuels

[251]  Op. cit. ,p.77

[252]  P. Georges Cottier, o. p. L’encyclique :Veritatis Splendor”, ds Nova et Vetera 1994/1, p. 12

[253]  Cf. Pinckaers Servais-Th, o.p. Pour une lecture de Veritatis Splendor, Mame Paris, 1995, p. 56

[254]  Xavier Thévenot, “Introduction” ds La Splendeur de la vérité, Cerf, 1993, p. XXXVII-XXXVIII

[255]  ”Introduction de Xavier Thévenot”, ds La Splendeur de la Vérité, Cerf Paris, 1993, p. XXXIV-XXXV

[256]  J. Maritain, La Loi naturelle ou Loi non écrite, éd. Universitaires de Fribourg, 1986, p. 143-144

[257]  A. Léonard, Le fondement de la morale, Cerf, 1991. p. 295-300

[258]  Michel Séguin, p.s.s. “L’agir humain au carrefour de la liberté”  ds La Splendeur de la Vérité . No 2- 1994. Ed. du Grand Sé minaire de Montréal, 1995 p. 29

[259]  Cf. A.C p. 30 Rapporté par R. McCormick dans “Veritatis Splendor and moral Theology”, America, Vol. 169, oct 30, 1993, p. 9

[260]  Cf. Mgr André Léonard, Le fondement de la morale. Cerf Paris, 1991, p. 299

[261]  Mgr André-Mutien Léonard, La Morale en questions, Emmuel Paris, 1994, p. 85-86

[262]  Gérard Mathon, “La Splendeur de la vérité ” ds Ensemble déc 1993, p. 224

[263]  Article cité

[264]  Article cité

[265]  Christian Duquoc, “L’encyclique Veritatis Splendor : présentation critique” ds Revue de Théologie et de Philosophie, 126 (1994), p. 328

[266]  ”Lettre ouverte aux évêques du Québec”, ds L’ Eglise Canadienne vol  27  No 1 janvier 1994, p. 14-15

[267]  Catéchisme de l’ Eglise Catholique no. 2266

[268]  Somme Théo. Ia IIae, qu. 94 a. 4, éd. Cerf, 594 p. , Cf. Gérard Mathon, “La Splendeur de la verité” dsEnsemble déc. 1993, p. 224

[269]  Mgr André-Mutien Léonard , La morale en questions, Emmanuel Paris 1994, p. 55-56

[270]  Ibidem

[271] Eric Fuchs, La morale selon Jean Paul II.  Labor et Fides 1994, p. 34

[272]  Cf. ibidem p. 33

[273]  Cf. ibidem p. 34-35

[274]  Pierre Roberge, “Pour les évêques du Québec, un guide”. La Presse, Montréal, mercredi 6 octobre 1993

[275]  ”Des théologiens contestent l’encyclique”, La Presse, Montréal, mercredi 6 octobre 1993.  Communiqué de l’ Agence France-Presse. Bonn.

[276]  P. Domingo Basso, o.p. “L’encyclique “Veritatis Splendor: : nouvelle étape capitale dans la clarification de la doctrine de l’Eglise”, Dolentium Hominum 24 (1993) Eglise et Saints dans le monde. p. 9-11

[277]  ”Lettre ouverte aux évêques du Québec”, ds L’Eglise Canadienne vol 27 no 1 janvier 1994 p. 15

[278]  Voir le texte déjà cité de Xavier Thévenot “Présentation de l’encyclique” ds La Splendeur de la Vérité de Jean Paul II, Cerf, 1993, p.XXXVII – XXXVIII

[279]  ”Introduction” de Xavier Thévenot, ds La Splendeur de la Vérité, Cerf Paris, 1993 p. XXXIV-XXXV

[280]  Mgr André-Mutien Léonard, La morale en questions, Emmanuel Paris, 1994, p.85-86

[281]  Mgr André-Mutien Léonard,  Le fondement de la morale, Cerf Paris, 1991, p. 299

[282]  Michel Séguin, p.s.s. “L’agir humaim au carrefour de la liberté” ds  La Splendeur de la Vérité, No 2 – 1994, Ed. du Grand Sémianaire de Montréal , 1995, p. 29

[283]  Jean Paul II, “Le 20e anniversaire d’Humanae Vitae.  Allocution au IIe Congrès international de théologie morale” (12.novembre 1988), La Documentation Catholique, 1976, 15 janvier 1989, p. 61

[284]  Ceci est confirmé par la remarque de Charles E. Curran, ” ‘Veritatis Splendor’ : A revisionist perspective” ds Allsopp and O’ Keefe, éd, ‘Veritatis Splendor‘ : Americain Responses, Sheed and Ward, 1995 p. 238: “Likewise, revisionist moral theologians are welling to accept some intrinsically evil acts when the objet of the act is described in formal terms (murder is always wrong, stealing is always wrong) or when the act is described in terms of its significant circumstances (not telling the truth when the neighbor has no right to the truth).

[Nguồn bài viết: http://xuanbichvietnam.net/trangchu/veritatis-splendor-va-nhung-hanh-vi-xau-tu-noi/]